Il capitalismo divino e la morte di Dio.

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Note a margine di un’intuizione benjaminiana


Il bisogno e il lavoro, sollevati a[ll’]universalità,
formano… un immenso sistema di… dipendenza reciproca;
una vita del morto moventesi in sé.

Hegel, Filosofia dello Spirito jenese


Premessa

Da qualche anno in Italia gli studiosi hanno riscoperto, o meglio si sono accorti dell’esistenza di un frammento che Walter Benjamin scrisse con ogni probabilità nel 1921, e che è apparso in traduzione italiana nel 1997, insieme ai materiali preparatori per le celebri Tesi sul concetto di storia del 19401. Un po’ come è accaduto a queste ultime a partire dagli anni ottanta del secolo scorso, una volta ripubblicato da Editori Riuniti in una nuova raccolta e con una nuova traduzione2, il frammento, cui si è deciso di dare il titolo Capitalismo come religione, è stato per così dire sur-interpretato, divenendo anche per i non specialisti del filosofo una sorta di vademecum teorico, se non profetico, attraverso cui ripensare l’attuale assetto dell’economia politica occidentale.

Si tratta di uno scritto scarno e talora criptico, poco più di un appunto esteso con le indicazioni dei testi di riferimento, com’era nello stile di Benjamin, e che sembra tuttavia prestarsi a un facile lavoro di decodifica concettuale, poiché rinvia, da un lato, a due pietre miliari del pensiero politico e sociologico moderno (Marx e Weber), dall’altro a due critici radicali della metafisica (Nietzsche e Freud), con la quale Benjamin, negli anni dieci e venti, intratteneva ancora rapporti assai stretti. Il détournement di queste pagine dal loro specifico contesto teorico – cioè la loro estrapolazione rispetto al tentativo, compiuto da un giovane Benjamin ancora influenzato da Bloch e lettore di Schmitt (la Teologia politica è del ’22), di analizzare in termini originalmente politico-religiosi l’eclissi dell’escatologia giudaico-cristiana e la sua moderna metamorfosi nichilistica3 – ha portato gli interpreti a valorizzare quella che sembra essere la principale e geniale intuizione contenuta nel frammento e lanciata ai posteri con straordinario anticipo sui tempi, ovvero la descrizione del capitalismo come religione di puro culto, dunque senza contenuti trascendenti e senza dogmi, capace di parassitare il cristianesimo e di prenderne il posto, non attraverso una deriva (la secolarizzazione weberiana), bensì grazie a un’inquietante metamorfosi, come sintetizza efficacemente lo stesso Benjamin: “Il cristianesimo nell’età della Riforma non ha agevolato il sorgere del capitalismo, ma si è tramutato nel capitalismo”.4

Orbene, era inevitabile che un simile messaggio in bottiglia fosse raccolto con maggior cura e perspicacia da chi si occupa sia di filosofia politica che di teologia, in particolare delle metamorfosi politiche, economiche e sociali della teologia nell’epoca moderna, cioè di quella che una volta si chiamava storia delle idee, nella sua declinazione religiosa. Infatti il lavoro ermeneutico più ricco e interessante compiuto sul testo benjaminiano è senz’altro quello realizzato da Stefano Franchini5, il quale ha meritoriamente offerto al lettore italiano, oltre ai passi engelsiano-marxiani e weberiani che fanno da sfondo al frammento di Benjamin, la traduzione del più vivace dibattito teorico che quel frammento ha suscitato in Europa, e cioè la conversazione svoltasi nel 2005 a Karlsruhe tra Peter Sloterdijk, Thomas Macho, Borys Groys, Jochen Hörisch e Peter Weibel. In tal modo, nel volume pubblicato da Mimesis nel 2011, contenente anche un breve testo di Slavoj Žižek (Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale), è possibile confrontare l’intuizione teologico-politica di Benjamin con il nostro presente, che sembra inverarla, e far dialogare il suo pensiero con quello di coloro che oggi, in Germania, cercano di raccoglierne l’eredità per guardare oltre, al futuro. Il quale, com’è noto, resta al cuore della riflessione benjaminiana sulla modernità: ogni sguardo rivolto al passato (ad esempio al Trauerspiel) è stato in Benjamin una piattaforma per rilanciare il progetto rivoluzionario dell’avvenire – anche e soprattutto quando questo gli appariva negato da mostruose e minacciose forze storiche (il nazifascismo e da ultimo lo stalinismo).

Se insomma Il capitalismo divino costituisce la migliore operazione critico-editoriale grazie a cui è possibile interrogarsi radicalmente sulla portata del frammento benjaminiano, scopo di questo saggio non è tanto la stesura di una recensione elogiativa (ché anzi esso pone, come si vedrà, delle obiezioni di fondo ai suoi curatori), quanto appunto la formulazione di una serie di domande sul futuro del capitalismo, nate sia sulla scorta di un’ulteriore lettura del testo di Benjamin (e delle sue inaspettate risonanze in un altro testo che ruota intorno al carattere religioso dell’economia politica), sia sulla falsariga dei ragionamenti elaborati qualche anno fa da alcuni tra i più attenti esegeti del mondo contemporaneo.

 

1. Nell’apertura del testo in questione6, riconoscendo di non poter polemizzare con il grande sociologo scomparso l’anno prima (1920) ma andando in sostanza al di là di Weber (che riteneva il protestantesimo un fattore di condizionamento dell’economia), Benjamin scorge nel capitalismo moderno una modalità di risposta strutturalmente religiosa a quelle ansie (“preoccupazioni, tormenti, inquietuini”) cui in passato avevano fornito sollievo le confessioni monoteistiche, ma rinvia al futuro la possibilità di una comprensione profonda di tale slittamento rispetto alla posizione weberiana. Le sue sono quindi esplorazioni provvisorie, intuizioni che avrebbero dovuto essere confermate sia dallo studio di altri testi, che dalla stessa evoluzione storica del capitale.

Come già ricordato, in questi anni Benjamin legge il trionfo del capitalismo occidentale da una prospettiva escatologico-messianica che comincia a venarsi di marxismo. Nella misura in cui Marx aveva già intravisto la curvatura magico-teologica assunta dalla merce (il feticismo), egli cerca di cogliere i risvolti metafisici dell’astrazione monetaria. Il capitalismo viene perciò considerato come una forma religiosa estrema e puramente cultuale, in cui non vi è (più) alcun riferimento all’esistenza di un’entità trascendente, nessuna rivelazione e nessuna indagine umana sulla sua specifica realtà (“esso non conosce alcuna dogmatica…, alcuna teologia”), ma solo un’ossessiva ritualità: “la trascendenza di Dio è caduta”, nel senso che si è spostata sull’orizzonte umano, azzerando così nell’uomo stesso ogni possibilità di redenzione dal peccato. In altri termini, il sacro generato dal capitale è vuoto, è un nulla (nihil), ovvero è il denaro come equivalente universale astratto di cui aveva parlato Marx: è soltanto l’immagine dell’occhio di Dio, inscritta in un triangolo vagamente massonico e stampata sulle banconote da 1 dollaro.

Secondo il Marx dei Manoscritti economico-filosofici, il denaro è l’unico vero bisogno prodotto dall’economia politica del capitalismo. Secondo Benjamin, con tutto il suo apparato mitologico desunto dal monoteismo cristiano (“bisognerebbe… indagare quali legami con il mito abbia instaurato... il denaro nel corso della storia, finché dal cristianesimo ha potuto trarre a sé così numerosi elementi mitici da costituire il proprio mito”), il dio denaro obbliga “chi lo venera” non al lavoro, ma ad un culto continuo, una continua festa, un ininterrotto sacrificio rituale, che però non costituiscono espiazione e quindi non danno tregua: gli adoratori non ricevono mai la grazia, ma, in una spirale infinita, si ritrovano sempre più colpevoli e indebitati. Benjamin ha buon gioco nell’insistere sul doppio significato del sostantivo tedesco Schuld: ‘colpa’ e ‘debito’. Se la semantica del debito (nei confronti di un soggetto dispotico) sarà ampiamente sfruttata da Deleuze e Guattari nell’Anti-Edipo, e se avremmo anche noi gioco facile nell’alludere al nostro immane indebitamento, quella della colpa, che si badi, è colpa nei confronti del nulla (e non nei confronti di un tirannico Super-Io freudiano), viene amplificata da Benjamin fino a includervi Dio stesso, cioè il Tutto, l’Essere della tradizione metafisica: col suo culto permamente, senza sosta, il capitalismo mirerebbe a perpetuare la colpa fino “alla definitiva, completa colpevolizzazione di Dio”. La fine in cui “addirittura si spera” non è dunque il sollievo spirituale derivante dal dissolversi della colpa, ma l’annientamento, la frantumazione dell’essere in una sorta di escatologia rovesciata: “L’aspetto storicamente inaudito del capitalismo risiede nel fatto che la religione non è più riforma dell’essere, bensì la sua frantumazione: la dilatazione della disperazione a condizione religiosa del mondo, dalla quale bisogna aspettarsi la salvezza”. Grazie all’infinitizzazione capitalistica della colpa-debito, si verificherebbe quindi un doppio movimento nichilistico: nullificazione di Dio nel denaro e nella sua mitologia, sostituzione completa della fede con la disperazione – con la disperazione dello stesso Dio gravato dalla colpa, cioè dal male.

Grazie a un rovesciamento dialettico che sembra anticipare il ritmo serrato delle Tesi, Benjamin suggerisce che la disperazione equivale alla fede, ed è quindi la sola condizione che può salvare. Il modello concettuale resta di derivazione ebraica, ma viene radicalmente contaminato dal cristianesimo: se Dio si contrae nel nulla (è lo Tzim-Tzum della mistica), si trasforma nel male o si lascia invadere dal male, il capitalismo non fa che dare una nuova forma cultuale (una forma a-teologica, vuota) a questa estrema kenosi del divino. Quindi è in fondo al capitalismo, nella sua fine che dobbiamo paradossalmente di-sperare. In puro stile escatologico marxiano, cioè in piena teologia economico-materialistica, Benjamin scrive che Dio “non è morto, è coinvolto nel destino umano”, si è fatto sin troppo umano facendosi denaro, ed è a questo punto che introduce nella meditazione il suo più insidioso interlocutore a-teologico: Nietzsche.

Egli riconosce che “l’ethos che caratterizza Nietzsche” è in grado di portare l’uomo “nell’assoluta solitudine” della morte di Dio – di quel Dio della morte che è il Dio cristiano; ma non sottolinea che nella filosofia nietzscheana il nichilismo non è affatto la mera contrazione del divino, o la sua estrema metamorfosi economica, bensì l’estinzione lenta e totale dell’Essere, di tutti i suoi surrogati e di tutte le sue metamorfosi storiche – capitalismo compreso. Si potrebbe allora dire che, mentre l’annuncio della morte di Dio comprende in sé, coinvolgendola nella sua inesorabile putrefazione, anche la divinizzazione dell’economia politica, Benjamin preferisce conservare nella disperazione un margine di salvezza, e perciò interpreta Nietzsche in modo quanto meno ambiguo. Saltando a piè pari l’aforisma 125 della Gaia scienza, egli si concentra quasi esclusivamente sull’immagine del superuomo, in cui intravede la prima forma umana che, “riconoscendo la religione capitalistica, comincia ad adempierla”, e poco oltre scrive: “Nella filosofia di Nietzsche si trova espresso in maniera formidabile il tipo di pensiero religioso capitalistico”. Per lui il superuomo nietzscheano è infatti l’“essenza umana incrementata”, ovvero il tipo umano che al culmine di una crescita costante – che è la crescita smisurata della produzione di merci nell’economia capitalistica moderna – con una sorta di impennata divina sarà capace di realizzarne l’“ultimo tratto”: un’accelerazione, un eccesso che farà “saltare il cielo” senza bisogno di alcuna conversione, espiazione o penitenza. Sorta di uomo-dinamite senza passato e senza evoluzione (poiché “incremento ed evoluzione sono inconciliabili”), egli equivale al fanciullo delle tre metamorfosi, ormai sgravato sia dalla gobba del cammello che dalla rabbia del leone, cioè dalle forme passive del nichilismo, ma potremmo anche assimilarlo a un formidabile consumista che accelera il processo di crescita esponenziale delle merci innescato dal capitalismo religioso, fino a farlo esplodere in un’apocalisse, in quanto tale processo produttivo non è altro che un processo di distruzione.

In ciò risiede l’ambiguità escatologica della lettura benjaminiana di Nietzsche: da un lato, il superuomo viene visto come l’incarnazione o l’epitome del culto capitalistico, che quindi aderisce completamente al meccanismo di crescita dello Schuld, il plesso colpa/debito che caratterizza e interiorizza l’esperienza religiosa ma nichilistica (vuota) del denaro divinizzato, senza espiazione e quindi senza grazia, cioè senza redenzione; dall’altro lato, però, il superuomo sembra possedere una strana valenza messianica, perché capace di sfondare o di far saltare tale meccanismo proprio in virtù dell’assenza di espiazione, di conversione e di penitenza. Avendo compreso nella Genealogia della morale la produzione demoniaca dello Schuld, Nietzsche avrebbe dunque “pregiudicato”, ma nello stesso tempo aperto, esattamente come Marx, il varco per il salto rivoluzionario nel libero cielo della storia (“questo far saltare il cielo”): “Il capitalismo che non si converte diventa socialismo grazie all’interesse e all’interesse composto, che in quanto tali sono funzione della colpa/debito”. In altri (più foucaultiani) termini, sia il superomismo nietzscheano che il socialismo marxiano possono modificare o trasformare dal di dentro il capitalismo, quando e se ne eliminano l’elemento pastorale, espresso dall’ossessiva continuità temporale (storicistica, avrebbe detto il Benjamin delle Tesi) della conversione, della penitenza e dell’espiazione, cioè della colpa e della sottomissione al denaro come dio oscuro: come la trasformazione teologico-economica del nesso colpa/debito può instaurare il socialismo soltanto grazie all’abbondanza dell’interesse, che è abbondanza infinita del denaro (o della produzione di beni) senza però l’elemento demoniaco dello Schuld, così il superuomo può inaugurare nell’immagine dell’eterno ritorno l’abbondanza infinita (circolare) del tempo senza colpa, soltanto se trasforma il ‘così fu’ in ‘così volli che fosse’ – se cioè annulla la residualità del passato e s’insedia liberamente nel futuro.

Proviamo a leggere in questa prospettiva ermeneutica, che ne valorizza l’ambiguità, la parte del frammento benjaminiano dedicata alla psicoanalisi. Se nella religione capitalistica “il culto viene celebrato davanti a una divinità immatura” e astratta, incapace di ogni auto-rappresentazione teologica, i fedeli sono paragonabili a dei bambini guidati da sacerdoti, entrambi assoggettati a una divinità oscura (la moneta dell’inconscio); dunque, “anche la teoria freudiana appartiene alla ierocrazia che governa questo culto”, e Benjamin traduce la “profondissima analogia” tra economia dell’apparato psichico ed economia capitalistica con una splendida metafora: “il rimosso, la rappresentazione peccaminosa è il capitale che paga un interesse all’inferno dell’inconscio”. In assenza, o in attesa, di una rappresentazione adulta dell’Acheronte (che Freud voleva fornire), e quindi della divinità di cui il fedele è schiavo, il rimosso è la rappresentazione infantile della colpa; esso si accumula nell’inconscio come denaro continuamente pagato – all’infinito – a una divinità infera che esige sacrifici. Ma questa divinità è il denaro stesso (“il capitalismo è satanico”, dirà Jorgen Hörisch a Karlsruhe ottant’anni dopo), che genera il senso di colpa, la “rappresentazione peccaminosa”, per poter indebitare i suoi immaturi adoratori; e poiché tale rappresentazione è oscura, rimossa appunto, essi vengono invasi dalle ansie e dai tormenti che servono a rinforzare, in un circolo vizioso – patologico – l’ossessività del culto. In tal senso, le “preoccupazioni” sono una “malattia mentale conforme all’epoca borghese”, mentre la psicoanalisi, priva della sua forza teorica (la mappatura della psiche), rappresenta la terapia altrettanto borghese, il metodo speculare che dietro lauto compenso prende in carico, senza promettere alcuna guarigione, la colpa senza speranza (senza “vie d’uscita sul piano comunitario”) prodotta negli individui isolati – nei nevrotici – dalla religione capitalistica.

Il potere economico che assoggetta tali individui, che al contempo li fa ammalare e li cura, è dunque un potere pastorale, che nella sua tirannica concentrazione monoteistica sembra aver scavalcato il pratico economicismo pagano; simile a una mostruosa farfalla uscita dalla crisalide cristiana, il capitalismo produce un nuovo sapere, il sapere economico (compreso quello della psiche: la psicoanalisi), che nel suo carattere religioso mantiene un oscuro legame con la trascendenza divina, ed è perciò distruttivamente salvifico: “Legame tra il capitalismo e il dogma della natura risolutiva – in quanto tale, a nostro avviso, redentiva e al contempo omicida – del sapere: il bilancio come sapere redentivo e liquidatorio”. Se la crescita è un incremento infinito della colpa, il bilancio perfetto mira allo zero, cioè all’estinzione completa del guadagno ma anche del debito – il che corrisponde, in psicoanalisi, alla sofferta sovranità dell’Io adulto sul passato infantile, ed era forse, agli occhi di Benjamin, l’estrema forma economica che la redenzione può assumere nell’inferno del capitale.

 

2. Nella sua ampia introduzione a Il capitalismo divino7, rileggendo alcuni testi chiave dell’economia politica (in particolare la prima sezione del II libro del Capitale e i manoscritti preparatori del III8), Stefano Franchini propone una convincente periodizzazione del capitalismo, che si basa su una tipizzazione figurale e su un’interpretazione teologica già abbozzate da Marx. Costui aveva infatti articolato il ciclo complessivo del capitale industriale in diverse forme o funzioni – la forma produttiva, e, a livello della circolazione, la forma del capitale monetario e quella del capitale merce –, sostenendo che in tale avvicendamento il capitale abbandona la sfera economica astratta e, nella sua violenta azione trasformativa della realtà storica, cioè senza riguardi per le forme di vita di cui si serve, genera resistenze di natura politica, cioè conflitti di classe.

Trasferendo più decisamente il tutto su di un piano storico-processuale, Franchini fa corrispondere a queste tre forme funzionali tre epoche dalle diverse caratteristiche strutturali e sovrastrutturali: l’Alto capitalismo (in cui domina il capitale produttivo: la prima, disciplinare fase dell’industrializzazione di fabbrica), il Medio capitalismo (in cui domina il capitale merce e s’innalza il tenore di vita delle masse che affluiscono nei centri commerciali), e il Basso capitalismo (caratterizzato dal dominio del capitale monetario creditizio, dall’opacità burocratico-manageriale e dal colossale indebitamento degli stati sovrani). È facile intuire come questa periodizzazione, che ricalca sia quella dell’Impero Romano sia quella del Medioevo ma allude soprattutto al cristianesino, di cui il capitalismo è il parto parassitario, si attagli perfettamente alla storia economica della modernità: se Marx è vissuto nell’Alto capitalismo, quando il conflitto politico era massimo perché più dura (ancora ascetica e patriarcale) era l’industrializzazione, e se il secondo Novecento, dopo la parentesi autoritaria del capitalismo di Stato (rooseveltiano, nazista ma anche, sotto mentite spoglie, stalinista), si configura invece come l’epoca del Medio capitalismo, caratterizzato dalla forma materna e consumistica assunta dal capitale merce, la nostra sembra essere l’epoca del Basso capitalismo, dominato dalla virtualità immateriale del capitale monetario e dalla “bancocrazia” mondiale (il termine Bankokratie, nota Franchini, è stato introdotto come hapax legomenon proprio da Marx).

In tale scansione idealtipica, secondo Franchini, il carattere teologico ed estremamente metamorfico dell’economia politica scavalca, per non dire che fagocita il piano teologico politico della sovranità dischiuso da Schmitt e recentemente ripreso da Giorgio Agamben9. Allo stesso tempo, l’economico si presenta come l’ineludibile, e perciò ‘divino’ orizzonte strutturale su cui, a partire dal Settecento, s’innestano le diverse forme ideologico-culturali, cioè sovrastrutturali, del capitalismo, che vanno dalla sua fondazione alla sua negazione: ad una teologia economica ‘verticale’, incentrata sulla produzione, segue una teologia economica ‘orizzontale’, che non costituisce un’alternativa al capitalismo ma una sorta di riformismo religioso ad esso complementare, mentre la teologia economica materialista di Marx, di matrice evemeristica, nasce come alternativa religiosa distruttiva, come negazione storico-dialettica interna al capitalismo (e in ciò risiede la sua ambiguità strutturale: per quanto rivoluzionario, il marxismo resta pur sempre ancorato all’economico e al primato hegeliano del lavoro).

Ora, nota Franchini, è proprio questa istanza critico-negativa, che è stata generata dal conflitto dell’Alto capitalismo, a divenire tanto più debole quanto più vengono erose le autonomie del politico, del culturale e del religioso, fin quasi ad eclissarsi nel Medio capitalismo, nell’epoca in cui domina il feticismo delle merci e il carattere teologico del capitale si fa tanto più invisibile, quanto più penetra, come cultura, in ogni fibra della società. In altri termini, parassitando lentamente ma inesorabilmente il politico, il culturale e soprattutto il religioso, il capitalismo diviene un culto ‘totale’ man mano che smette di esserlo il cristianesimo, e va parimenti esaurendosi la dimensione politica del conflitto formalizzata dalla teologia materialistico-rivoluzionaria di Marx (teologia ancora utilizzata da Benjamin). Come nota ancora Franchini sulla scorta dello stesso Marx, sul piano più propriamente simbolico-religioso il capitalismo trionfa quando supera la fase dell’accumulazione primitiva e della tesaurizzazione tellurica, ancora pagano-cattolica della moneta, entrando in quella della sua circolazione aerea e della sua incontrollabile espansione creditizia, tipicamente protestante.

In quanto secolo della definitiva metamorfosi della crisalide cristiana in farfalla capitalistica, il Novecento è stato indiscutibilmentel’epoca del capitale merce, ma anche della fioritura di diverse economie di mercato, più o meno controllate dallo Stato.Come sostiene Hobsbawn (e come sarà ribadito nel colloquio di Karslruhe), “non si tratta di un sistema unico è coerente. Ci sono tante varianti del capitalismo”10, e tuttavia esso appare ormai nel Novecento come un sistema senza esterno. È cioè in questo secolo che, dopo la parentesi dei totalitarismi, il capitalismo diviene natura, e la sua divinità si configura come l’orizzonte inoltrepassabile dell’esperienza del mondo.

Questa trasformazione è avvenuta grazie all’eternizzazione psichica del capitale, ovvero grazie alla capillare soggettivazione consumistica realizzata, a partire dagli anni cinquanta e sessanta, sia dalla politica economica neoliberista che (soprattutto) dalla teologia economica ‘orizzontale’ di marca socialdemocratica, laburista e riformista; con la fine del tallone aureo (gli accordi di Bretton Woods del 1944, che sanciscono un processo già iniziato negli anni venti), il mondo occidentale viene praticamente invaso dal denaro, e l’aumento dei redditi determina un vertiginoso aumento dei consumi.

È in questa fase che, secondo Franchini, il conflitto politico sarebbe stato subdolamente sedato dal carattere demonico e spettrale della merce (carattere peraltro già intuito da Marx con l’analisi del feticismo e da Benjamin con quella della flânerie). Giocando nell’Introduzione un atout interpretativo che ricalca quello, molto più violento, sferrato da Paolo Perticari nella sua Postfazione al testo che stiamo discutendo, Franchini ingloba in tale narcosi psico-politica anche il ’68: per entrambi, i movimenti politici e culturali fioriti alla fine degli anni sessanta – in particolare la contestazione studentesca – non sono stati affatto una radicale negazione della società capitalistica, ma un suo prodotto. Beninteso, si trovano entrambi in un’ottima e invecchiata compagnia sociologica, poiché sia Pierre Bourdieu che Jean Baudrillard hanno sostenuto, più di quarant’anni fa, una tesi analoga11 e sostanzialmente condivisibile: se il secondo ha svelato il carattere consumistico della controcultura giovanile, ovvero la culturalizzazione della merce che negli anni sessanta si nascondeva dietro i concetti e gli slogan anti-borghesi della protesta politica (disobbedienza, pulsioni, desiderio, fantasia, sogno, rivoluzione sessuale, appagamento, ecc.)12, il primo ha mostrato come i valori universalistici e democratici propugnati dalla contestazione studentesca (emancipazione, diritto alla cultura, ecc.) fossero in realtà figli del privilegio economico borghese. In questa prospettiva, il ’68 può anche essere considerato come un sogno infantile neutralizzato dal suo stesso infantilismo – che però sul lungo periodo si è mostrato vincente. Grazie allo sviluppo del lato cognitivo, culturale, seducente del capitale, si è infatti verificata negli anni sessanta una riuscita transvalutazione adolescenziale del vecchio capitalismo produttivo e patriarcale (‘adulto’), ossia una colossale infantilizzazione della società: il fanciullo è divenuto definitivamente divino perché il capitalismo è divenuto definitivamente divino, e viceversa.13

A questo puerile indebolimento degli individui si è associata la diffusione sociale della paura14 (paura del terrorismo, degli immigrati clandestini, delle epidemie influenzali, delle catastrofi ambientali, ecc.), che a giudizio di chi scrive non è stata realizzata per drenare o prosciugare il desiderio eccedente, come sostiene Franchini, bensì per dare implicitamente valore a ciò che si potrebbe perdere se il capitalismo crollasse: il denaro. In quanto produce obbedienza, la paura è il vero sentimento cultuale del capitalismo (cfr. le “preoccupazioni” di cui parla Benjamin), perché ognuno di noi deve aver paura di perdere ciò che non ha e che in sé non esiste – così come non esiste il desiderio in sé, che viene prodotto ad arte al pari della paura15. Non a caso, è la paura a incombere sull’attuale crisi finanziaria, ad esempio con il fenomeno del run on banks, la corsa agli sportelli per ritirare un inesistente denaro liquido.

La nostra non è dunque un’epoca in cui, come sembra suggerire Franchini e come invece tende a escludere (da storico marxista) Eric Hobsbawn16, il conflitto politico sarebbe destinato a riemergere dopo l’anestesia prodotta dalla divinità del capitale merce. È piuttosto un’epoca di emergenza cronica e di perpetua minaccia di esplosione sociale della violenza, in cui la spettralità estrema del denaro tiene continuamente sulla corda gli uomini e i mercati, e in cui il consumo, ormai sovrastato dall’enormità del debito, non viene affatto superato o negato, come sognano i teorici della decrescita, bensì trasformato in un incolpevole culto coattivo proprio perché definitivamente assoggettato al capitale monetario: l’imperativo della crescita si traduce in un imperativo del consumo, a cui la maggior parte degli individui obbedisce passivamente sia perché infantilizzata, sia perché impaurita dalla possibilità di veder svanire la sua stessa possibilità di consumo.

In tale situazione, le resistenze isolate dei gruppi e dei movimenti si perdono come gocce nell’oceano della globalizzazione, cioè dell’interdipendenza reticolare che ingabbia le economie locali, mentre la bancocrazia assume un carattere decisamente tecnico-sacerdotale. I banchieri sono i nuovi sacerdoti del potere pastorale esercitato nel Basso capitalismo, capaci di imporre ai fedeli, in termini marxiani, un feticismo automatico in cui si adora il vuoto concettuale: del pastorato è rimasto solo il dispositivo assoggettante, mentre i contenuti trascendenti, come aveva compreso Benjamin, sono svaniti.

Del resto, se il denaro è nulla, il capitalismo come religione non può che metter capo a un ateismo religioso. Applicando al capitalismo la formula nietzscheana della morte di dio, diremmo che la lentissima morte del capitale equivarrebbe alla morte del nulla – ma il nulla non può morire. Se allora applicassimo al capitalismo il movimento kenotico del divino che è stato proprio del cristianesimo, avremmo una contrazione del nulla che automaticamente si rovescia in infinita sopravvivenza: il capitalismo muore lentamente annullandosi (kenosi), e perciò non muore mai.17

 

3. Per formulare quest’ipotesi a un più alto livello teorico, veniamo al colloquio svoltosi a Karlsruhe nel 200518. Nella sua introduzione, il coordinatore Marc Jongen si rivolge a Peter Sloterdijk partendo dal narcisismo primario di chi vive dentro il capitale19 come se si trovasse nel Crystal Palace dell’esposizione universale del 1858, e gli pone la questione politica della totalità apparentemente intrascendibile della macrosfera economica occidentale: nonostante si presenti come un equivalente perfetto della religione, come un dio avvolgente, uterino e femminile, il capitalismo si struttura sempre e comunque attraverso l’esclusione.20

La risposta di Sloterdijk è obliqua: egli ritiene che stia emergendo un nuovo capitalismo autoritario, quello asiatico (il “virus singaporiano” ora penetrato anche in Cina), pericolosamente privo dell’elemento democratico-liberale che avrebbe invece caratterizzato l’Occidente – il quale si è edificato nei secoli del cristianesimo sull’interiorità soggettiva come valore assoluto e infinito, cioè sullo spirito, ma anche, aggiungerei, sull’infinita delusione generata dall’assolutezza di questo valore. Per illustrare la sua posizione teorica, Sloterdijk richiama il passo della Filosofia della storia in cui Hegel descrive la delusione dei crociati che, partiti alla conquista dell’Assoluto (il sepolcro di Cristo), trovano soltanto una fossa vuota: “il sepolcro è vuoto, il sacro si rivela come non-oggetto”, ma non perché sia stato erroneamente cercato nella forma dell’esteriorità, bensì perché lo spirito stesso, ossia l’interiorità cristiana, è segretamente vuoto, ed è per questo che ha potuto essere colonizzato dal denaro – dal nulla.

Allo stesso modo, il capitalismo resta strutturato dall’esclusione anche all’interno della bolla euroamericana, poiché non è affatto democratico21: rispetto a quello asiatico, indicato da Sloterdijk come la nuova emergenza teologica, non si può non riconoscere il carattere altrettanto autoritario del capitalismo monetario occidentale, che, governato telematicamente dalla bancocrazia e dalle élite tecnologiche22, pratica oggi una sorta di inconfessabile autoritarismo, quello del TINA (There Is Not Alternative).23

Del resto, come sosterrà di lì a poco Jorgen Hörisch nella discussione, “i debiti sono crediti”: l’indebitamento che caratterizza l’attuale fase monetaria non va affatto verso l’estinzione, e così neppure il consumismo, quanto piuttosto verso una sorta di perpetuazione automatica della religione capitalistica – si pensi al culto del branding, in cui gli individui consumano per salvarsi dal nulla (cioè per non sentirsi invasi dal nulla che essi stessi sono), ma così facendo alimentano la crescita del nulla. Di ciò è espressione il paradosso espresso da Borys Groys nel suo intervento: “Dio è colui che ci manca, Dio è l’assente, e ha strutturato il mondo attraverso la sua assenza”. Se il denaro è diventato dio, “ciò che manca all’individuo moderno è chiaramente il denaro”, ma perché ce n’è fin troppo. Non è vero, come sostiene Groys, che i ricchi sono quelli ai quali “il denaro manca in sommo grado”: loro il denaro ce l’hanno, è solo che ne vogliono sempre di più, perché esso è nulla. Il denaro ‘manca’ perché non esiste: è simile al male come mancanza ad essere di cui parlava Agostino, ed è in questa sua ironica sottrazione onto-teologica che viene prodotto dal diavolo in quantità esponenziale. Come ‘sterco del demonio’ (Lutero), esso costituisce non tanto l’elemento satanico24, quanto quello perverso del capitale, che rende mefistofelicamente gradevole ciò che è sgradevole, cioè redime il male (il male umano) travestendolo da bene, rendendolo accattivante, piacevole, seducente. Allo stesso modo, non è tanto il mondo a fare schifo, come argomenta Hörisch nella scia del Faust goethiano, quanto l’uomo – ma il genio del capitale ne approfitta, e addirittura lo abbellisce. Come la merda d’artista di Manzoni, il denaro prodotto coprofilicamente dal capitalismo cattura e si fa adorare, diventando oggetto di fiducia ottusa, più che di fede: ‘vende’, come dimostra il cieco culto del branding – sorta di riedizione postmoderna della pistis platonica (che era pur sempre il grado infimo della conoscenza).

Siamo insomma di fronte a un’estrema forma di pastoralizzazione planetaria del consumo: a Est come a Ovest, in Cina come negli Stati Uniti (dove non a caso, sempre sulla banconota da 1 dollaro, campeggia la scritta In God we trust25), gli individui obbediscono a un’autorità tanto misteriosa quanto inesistente. Come sostiene Jorgen Hörisch parafrasando efficacemente Rawls, il capitalismo divino stende sulle menti umane un velo d’ignoranza, che rende invisibile agli individui istupiditi dallo spettacolo della merce non tanto e non solo “i classici dispositivi di potere”, ma anche la stessa stupidità del capitale, il quale sembra così non poter divenire oggetto di una critica riflessiva: “L’economia politica è la teologia di oggi: ma essa non vuole vedere proprio questa circostanza”.

In termini ancora più brutali, il capitalismo divino destoricizza la realtà e se stesso, rende invisibile la storia diventando natura per l’individuo ignorante. Guy Debord lo ha compreso molto prima dei saggi di Karlsuhe, negli anni sessanta del Novecento – all’apoteosi del capitalismo merce: “L’ignoranza naturale ha fatto posto allo spettacolo organizzato dell’errore”26, nella misura in cui l’apatia tipica della classe rurale premoderna viene ora storicamente fabbricata e consolidata dalla società spettacolare. L’intenzione originaria del dominio spettacolare, perfettamente riuscita, è del resto la sparizione della conoscenza storica, cioè l’impossibilità di capire l’artificialità di questo processo: “Lo spettacolo organizza magistralmente l’ignoranza di ciò che succede e, subito dopo, l’oblìo di ciò che siamo riusciti ugualmente a sapere”, ed è quindi capace di mantenere la “conservazione dell’incoscienza nel cambiamento pratico delle condizioni di esistenza”.27

Alla denuncia della sparizione della coscienza storico-politica si accompagna, in Debord, la critica spietata dell’expertising: “Tutti gli esperti sono medial-statali, e solo in quanto tali sono riconosciuti esperti. Ogni esperto serve il suo padrone, perché tutte le condizioni di indipendenza sono state pressappoco azzerate dalle condizioni di organizzazione della società attuale. Naturalmente, l’esperto che serve meglio è l’esperto che mente. Coloro che hanno bisogno dell’esperto sono, per motivi diversi, il falsificatore e l’ignorante. Quando l’individuo non si raccapezza più da solo, sarà rassicurato puntualmente dall’esperto”28, come sin troppo spesso è accaduto anche all’elettore al momento del voto. L’ignoranza e la disinformazione di chi è governato fanno infatti da specchio all’ignoranza strategica di chi governa, puntualmente registrata da Debord negli anni del riflusso – al culmine della naturalizzazione politica del capitale: “Uno Stato nella cui gestione si insedia in modo duraturo un grande deficit di conoscenze storiche non può più essere guidato strategicamente”29, cioè con degli obiettivi a lungo termine, ma solo tatticamente, per vincere la competizione elettorale.

Nel complesso, se lo spettacolo è divenuto la principale produzione (in senso marxiano) della società capitalistica30, il capitalismo è a sua volta una forma economico-religiosa di spettacolo che produce passività e obbedienza31: “Lo spettacolo si sottomette gli uomini viventi nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi. Esso non è che l’economia sviluppantesi per se stessa”.32

Dunque anche Debord, come Benjamin (si direbbe, come suo lettore), giunge via Marx al carattere teologico del capitalismo, ma introduce in modo diverso, nella genealogia dell’economico, l’elemento speculativo: “La filosofia, in quanto potere del pensiero separato, e pensiero del potere separato [dal potere politico], non ha mai potuto da se stessa superare la teologia. Lo spettacolo è la ricostruzione materiale dell’illusione religiosa”33, poiché gli è riuscito di fabbricare in terra quell’“ingannevole paradiso” che la religione poneva in cielo.34

In quanto visione concettuale (eidos, idea) e al tempo stesso terrena di un mondo paradisiaco, “lo spettacolo è l’ideologia per eccellenza”35. Esso si è sostituito alla religione e ha scalzato la filosofia, perché ha pervertito radicalmente la distanza critica del pensiero in assenza di comunicazione, in separazione: “La separazione [tra gli individui] è l’alfa e l’omega dello spettacolo”36, che, pur esibendoli continuamente gli uni agli altri, impedisce il contatto tra gli uomini, li isola e li rende ignari di ciò che realmente accade intorno a loro. Ma il capitalismo spettacolare può imporsi agli individui come paradossale religione della separatezza, come vincolo sociale fondato sull’individualismo, perché è uno scimmiottamento autocratico, una parodia grottesca del divino; lo spettacolo è infatti “il proprio prodotto, ed è esso stesso che ha posto le sue regole: è insomma uno pseudo-sacro. […] Ogni comunità e ogni senso critico si sono dissolti nel corso di questo movimento”37, lasciando il consumatore in preda ad una ridicola “effusione religiosa verso la libertà sovrana della merce. […] Come nel rapimento dei convulsionari o dei miracolati del vecchio miracolismo religioso, il feticismo della merce raggiunge dei momenti di eccitazione fervente. Il solo uso che qui si esprime ancora è l’uso fondamentale della sottomissione”38 al potere pastorale del capitalismo. In termini kantiani, la pseudo-sacralità del feticcio spettacolarizzato fa piombare gli uomini in uno stato di minorità.

 

4. Secondo Debord, nel capitalismo spettacolare “ogni individuo diviene incapace di riconoscere la sua propria realtà”39, diventa cioè non solo ignorante, ma anche potenzialmente psicotico, poiché la capacità di comunicare con l’altro viene sostituita da quel fatto allucinatorio sociale40 che è, appunto, lo spettacolo. In tal modo viene istituito, sulla scorta di Joseph Gabel41, un parallelismo tra ideologia capitalistica e schizofrenia, nel segno della passività. L’analisi lukàcsiana dell’atteggiamento ‘contemplativo’ proprio della coscienza reificata, contenuta in Storia e coscienza di classe, aveva fornito a Gabel la chiave per comprendere il senso economico politico della passività e della perdita del senso di realtà, che sembrano caratterizzare l’esperienza individuale nella società contemporanea. Egli aveva posto per la prima volta in termini marxiani il rapporto tra malattia mentale e coscienza sociale, vedendo nei sintomi della schizofrenia le più gravi manifestazioni dell’alienazione, della reificazione e della falsa coscienza prodotte dal capitalismo, e all’inverso, nei fenomeni di razzismo e nelle costruzioni persecutorie diffusi nella società borghese, delle forme di razionalismo morboso tipiche degli schizofrenici.

A questi tratti psicotici dobbiamo però aggiungerne un altro, già indicato nelle pagine precedenti: la paura. Il quadro sintomatico della società tardo capitalistica è infatti reso pericolosamente schizofrenico dalla compresenza di una negazione narcisistica del reale, con relative fughe allucinatorie, e di costruzioni paranoidi in cui il reale appare saturo di minacce, con relative esplosioni di violenza. Potremmo allora etichettare come semi-psicotico l’assetto psichico degli individui e delle società del Basso capitalismo. In quest’assetto pseudo-delirante non funzionano più le due topiche freudiane, e l’assenza di rimozione (egoica e super-egoica)42 alimenta sia la paura rabbiosa nei confronti di un reale non simbolizzato – una paura capillarmente diffusa e canalizzata verso oggetti espiatori (ad esempio, in Italia, gli extra-comunitari) –, sia il rifugio in mondi artificiali di serenità e godimento, perfettamente organizzati dal consumismo.

Siamo così giunti nella regione impervia della psicoanalisi lacaniana. Alla fine del breve scritto (Guerre stellari III) contenuto nel testo che stiamo discutendo43, Slavoj Žižek sembra tematizzare questa seconda tipologia sintomatica, ch’egli vede all’opera nel capitalismo orientale. Tralasceremo qui i dettagli della suggestiva analisi dell’epopea cinematografica di George Lucas (Star wars), per concentrarci piuttosto su alcuni concetti psico-politici da lui elaborati intorno alla filosofia e alla religione orientali, e ripresi da Sloterdijk nel colloquio di Karlsruhe.

Il filosofo sloveno appare assai lontano dall’ipotesi di Sloterdijk, relativa alla forma autoritaria assunta dal capitalismo asiatico, ma condivide con lui una fondamentale distinzione speculativa: mentre l’Occidente è stato edificato sulla forza interiore, sulla sofferenza del soggetto – che per il lacaniano Žižek è un soggetto isterico, capace cioè di dire ‘no’ all’infinito e di farsi attraversare dall’inquietudine infinita (non solo hegeliana) dello spirito – e sull’assoluta soggettività incarnata dal monoteismo, l’Oriente non ha mai conosciuto né la rivelazione trascendente né l’interiorità tragica dell’individualità, elaborando piuttosto nelle sue filosofie religiose (taoismo, buddhismo zen, ecc.) un ideale di svuotamento, distacco e imperturbabilità dell’individuo: una (apparentemente invidiabile) felicità dell’impersonale, che coincide però con l’assoluta obbedienza disciplinare e/o con una sorta di ottusa indifferenza alle circostanze esteriori. Tale condizione pseudo-nirvanica di tranquillità rituale (che, sia detto en passant, ha sedotto intellettuali del calibro di Kojève e Foucault e si adatta perfettamente a ciò che Debord chiamava società dello spettacolo), può essere infatti utilizzata per mantenere il controllo in qualsiasi situazione – dall’omicidio alla seduta d’affari –, con un’evidente dissociazione psicotica tra il soggetto e la realtà della sua azione, e allo stesso tempo venir proposta come sollievo o rifugio ‘terapeutico’ – sorta di elegante pacchetto relax in stile new age – davanti alle preoccupazioni e le paure che gravano sull’individuo nella società capitalistica. In buona sostanza all’Oriente manca, secondo Žižek, il “nucleo” (der Kern: il nocciolo) nevrotico della soggettivazione, ed è per questo che si sta abbandonando così velocemente al vuoto pneumatico, nonché psicotico, del turbocapitalismo. Vale la pena di riportare per intero il commento di Sloterdijk contenuto nel colloquio: “Egli [sc. Žižek] vorrebbe salvare il soggetto occidentale, in quanto forza critica, dalla tendenza asiatica a disattivare la nevrosi in favore di una leggera psicosi generalizzata. Il consumatore orientale psicotico viene privato del suo nocciolo in quanto persona e non è più chiamato in causa come soggetto di una qualche resistenza. Questa è la ragione per cui egli si aggrappa al cristianesimo, poiché il cristianesimo rappresenta per lui un museo religioso, nel quale vengono conservate le nevrosi necessarie a generare individui critici e politicamente in grado di opporre resistenza, mentre le religioni asiatiche operano una sorta di privazione del nocciolo individuale, che genera una sorta di soggetto privo di soggettività, in grado di stare a qualsiasi gioco. Žižek ha davanti agli occhi l’incubo di un mondo nel quale giunge al potere una sorta di onnivori taoisti o buddhisti, individui che avallano qualunque decisione e dei quali è possibile fare qualsiasi cosa”, cioè idioti.

Idiozia’ è il sostantivo filosoficamente improprio (poiché l’aggettivo greco idiotes designava semplicemente il privato cittadino, separato da ogni attività) con cui noi occidentali, da inguaribili individualisti, tendiamo a definire l’assenza di soggettivazione. Dovremmo tuttavia ricordare che è il capitalismo come aborto dell’Occidente religioso ad aver colonizzato l’Oriente (il quale era di sicuro assai pronto a riceverlo) e riconoscere, in quanto foucaultiani e prim’ancora nietzscheani, che in fondo il soggetto non ha alcun nocciolo valoriale, ma è il prodotto prospettico di psicotecniche e/o dispositivi di soggettivazione gestiti prima dal potere pastorale cristiano e poi da quello disciplinare e biopolitico moderno, da esso germinato. Nel linguaggio sociologico di Bourdieu, la posizione isterico-critica della soggettività non è che un habitus particolarmente valorizzato nel campo intellettuale, e necessarimente caratterizzato dall’obbedienza a un qualche magistero più o meno istituzionalizzato, cioè da una forma storica di violenza pedagogica. Non a caso, Sloterdijk manifesta negli ultimi anni una certa nostalgia per l’aspetto disciplinare e costruzionistico, ma anche autonomo ed estetico dei processi di soggettivazione (soprattutto di quelli premoderni)44, cercando forse di esorcizzare, grazie all’elogio (molto foucaultiano) della cura di sé e degli esercizi spirituali, il paradosso strutturale del pastorato cristiano e di quasi tutte le eteronomie pedagogiche o, come lui le chiama, “pratiche religioidi” (incluse quelle orientali e più in generale settarie): l’obbedienza gesuitica (perinde ac cadaver) innesca la soggettivazione solo attraverso la mortificazione della volontà e del supposto ‘nocciolo’ individuale.

A sua volta, negli ultimi scritti, Žižek oppone insistentemente all’ebetismo orientale e alla inappariscente espropriazione del nucleo soggettivo perpetrata dal capitalismo contemporaneo (che potremmo anche definire come una colossale psicotecnica di de-soggettivazione), il gesto politico della violenza: romanticamente e quasi terroristicamente invocata dal filosofo sloveno45 contro la passività beota della spada dello zen, la violenza gli sembra liberatrice perché capace “di rifiutare, di istituire una differenza, di dare un taglio netto”, insomma di dire no: “La libertà non è una condizione neutrale e beata di armonia ed equilibrio, ma l’atto violento che turba questo equilibrio” – è il negativo hegeliano, ma anche, in quanto violenza psichica costruttiva, la grande salute della nevrosi.

Si tratta forse dell’ultimo mito cui la filosofia si aggrappa per allontanare lo spettro del vuoto, e nel suo intervento critico Peter Weibel sembra cogliere quest’aspetto del pensiero žižekiano: “Tra sistema e soggetto, tra istituzione e individuo non vi sono più, oggi, le classiche perturbazioni che si articolano sotto forma di nevrosi. L’individualista nevrotizzato quale ultima arma segreta contro il sistema, contro il capitale, è parte di un programma che ha origini nel Romanticismo […che] è stato il primo programma d’incanto (Verzauberung)” prodotto dalla cultura europea dopo il disincanto illuministico.

Per essere fedeli a tale disincanto dovremmo riconoscere che il soggetto nevrotico è morto, o è ormai paragonabile a un fossile intellettuale – cos’altro sono, in fondo, gli stessi Sloterdijk e Žižek? –, nel qual caso, appunto, è illuministicamente ateo. Da questo punto di vista, è inutile aggrapparsi al ‘mito’, all’incantesimo del soggetto, oppure al cristianesimo: il cristianesimo è morto, o sopravvive in maniera spettrale esattamente come Dio. Se il capitalismo occidentale ne costituisce la metamorfosi semi-psicotica, bisogna piuttosto chiedersi fino a che punto, o in qual misura sia anch’esso mortale.

 

5. Nella sua accorata Postfazione al volume che abbiamo cercato di analizzare46, a differenza dei saggi di Karlsruhe Paolo Perticari sembra giudicare il capitalismo sulla scorta di un’anacronistica sensibilità cristiana: definendolo come ‘il quarto monoteismo’, egli ne descrive con estrema lucidità l’autodivinizzazione vuota, paradossalmente a-teologica, ma lo condanna in nome di una religione morente perché parassitata dallo stesso capitalismo, di una “dialogicità con Dio” che esso ha spezzato, appunto, prendendone il posto. Se “Dio è colui che ci manca”, e il “cristiano […] non sente quanto gli manca Gesù”, non è perché Dio si sia temporaneamente eclissato, ma perché la religione cristiana come fenomeno socio-culturale sta morendo – se non è ormai definitivamente morta: Nietzsche ha annunciato ciò che oggi sembra essersi compiuto.

La forza della posizione di Perticari non sta dunque nel moralismo quasi savonaroliano con cui si scaglia contro il capitale e il suo maternage religioso-consumistico, che valorizza il vizio e il lusso. Egli ha infatti gioco fin troppo facile nell’ironizzare sul fatto che “la vera crifra del capitalismo divino è l’amore” nella sua declinazione più laida: “soldi, successo, sesso”, e che tuttavia il capitalismo produce sempre “nuove forme di disperazione”, come mostra oggi l’ondata di suicidi provocata dalla crisi. E sembra cercare il plauso esclusivo dei cattolici italiani intransigenti quando indica in Berlusconi un figlio tardivo e altrettanto laido del ’68 – che risulta quindi trasformato in evento godereccio e guardato da una prospettiva ascetica, in virtù della quale la classe operaia si sarebbe venduta al benessere, e, come in una sorta di indistinto mucchio sociologico, il consumismo farsesco degli anni ottanta tende a sovrapporsi alle lotte politiche dei sessanta: “la pillola e i redditi, la rivoluzione sessuale e l’emancipazione, la pace e il progresso, lo schermo al plasma e il miglioramento della vita”.

La vera forza della posizione di Perticari sta piuttosto nell’aver compreso, esattamente come Debord ma da pedagogista, la dimensione devastante assunta dall’ignoranza negli ultimi decenni, e la portata dell’istupidimento prodotto nelle nuove generazioni dal carattere pastorale del capitalismo divino47. Non tanto perché (come ha sostenuto Illich) divenuti incapaci di intendere le Scritture, quanto perché resi obbedienti e passivi, infantili in grado quasi perverso, dall’ottundente maternalizzazione che ha investito in pieno anche le famiglie e il sistema d’istruzione, i giovani (cioè, come retoricamente si dice, il futuro) sono lo specchio della necrosi psicosociale innescata dalla religione del consumo: “In quanto stordimento e ubriacatura delle facoltà dell’intelletto, funzionale all’addomesticamento progressivo delle facoltà umane e alla monetarizzazione globale, il capitalismo necessita di una famiglia debole, un genitore che delega a ogni tipo di specialisti le sue esigenze, un insegnante inesistente in quanto saggio e in quanto insegnante, un educatore senza autentici riferimenti”.

Se aboliamo il riferimento valoriale all’autenticità, resta la correttezza della diagnosi: come causa di una diffusa psicotizzazione della società, il capitalismo non è una “delle controrivoluzioni dell’essere umano contro la rivoluzione di Dio”, bensì una controrivoluzione dell’essere umano contro se stesso, ed è solo in questa prospettiva che Perticari può invocare la necessità di una robusta rivoluzione pedagogica. Da tale situazione l’uomo potrà infatti uscire solo se “avrà trovato la forza e il torso, la paideia, cioè l’impulso educativo per un contrattacco pedagogico in grado di portarlo a un nuovo contatto con la realtà della vita e con l’autoeducazione della sua intelligenza”. Si tratta di una posizione molto vicina a quella di Sloterdijk, relativa alla necessità di praticare nel presente un’antropotecnica costruzionistica capace di avviare, sia piano individuale che su quello collettivo, processi di soggettivazione autonomi e responsabili. Nella misura in cui l’ingrediente principale di tale costruzione è la cultura come autoeducazione, si tratta inoltre di combattere l’ignoranza della culturalizzazione eteronoma, ossia la nuova neutralità politica dell’industriale culturale (ciò a cui si è ridotto oggi l’intellettuale) così efficacemente descritto da Perticari: “l’industriale culturale è il saggio del quarto monoteismo, colui che è in grado di far funzionare l’idea più semplice ricavandone il maggior profitto economico possibile e divenendo lui stesso la parte antropotecnica maggiormente vitale e pensante del dispositivo creato.”

Se la cultura è antropotecnica, cioè autoproduzione di intelligenza, il capitalismo se la annette per legittimarsi come culto, venendone però, di rimando, indebolito; a sua volta la vitalità della cultura è stata cadaverizzata dal culto del capitale. Questo palindromo ci porta alla posizione forse più avanzata del colloquio di Karlsruhe, quella di Thomas Macho: alla diagnosi relativa alla culturalizzazione idealtipica del capitalismo. Utilizzando in modo eterodosso e antropomorfico, oltre che nietzscheano, una categoria proveniente dalla sociologia di Luhmann, quella della riflessività, egli sostiene infatti che il capitalismo è morto perché, riflettendo sulla sua specificità sistemica, ha perso la possibilità di generare conflitto ed è fuoriuscito dalla sfera politica: “il capitalismo divino è morto, morto pressappoco come Dio, secondo la celebre massima di Nietzsche. Il capitalismo è morto, perché è entrato nell’epoca della sua culturalizzazione e, nel suo processo, è diventato riflessivo”: si è musealizzato nel dibattito culturale (nonché estetico) che produce, assumendo un carattere spettrale48. Ma – si potrebbe aggiungere – questo processo ha investito, in modo speculare, anche la cultura: esattamente come il cristianesimo (che si è culturalizzato ben prima del capitalismo), la cultura è stata culturalizzata, nel senso che è stata colonizzata dal capitalismo, con un rovesciamento ironico del paradigma luhmanniano della culturalizzazione come riflessività.

Nel passaggio dal culto alla cultura, secondo Macho, il capitalismo smette di essere una religione: dacché ci siamo ironicamente distaccati dal dio denaro, riconoscendolo per ciò che (non) è, non c’è più nessuna colpa da cui redimersi, sacrificando sui suoi altari. Il capitalismo è stato dunque divino nella sua forma autoritaria e statuale, per così dire protettiva (all’epoca del New Deal, dei fascismi o dello stato sociale, quando cioè, secondo Weibel, la politica sembrava poterci salvare dall’economia), mentre oggi la sua culturalizzazione riflessiva ne farebbe riemergere l’insicurezza, la rischiosità, la crisi perpetua – nei termini usati da Hörisch, il carattere satanico, rovescio di quello divino.

Ma come ben sapeva Marx e come sanno i nuovi sacerdoti nascosti nelle banche, proprio perché vuoto, privo di un nocciolo (Kern) trascendente, il capitalismo non sopravvive alla crisi, sopravvive attraverso la crisi e la stessa culturalizzazione della cultura che ne ha rivelato la nullità. In tal senso il capitalismo non può morire, perché riesce a metamorfosarsi parassitando altri sistemi: perché cambia continuamente pelle49. La culturalizzazione è essa stessa una specifica, spettrale forma di sopravvivenza – una forma riflessiva in cui, secondo Macho, è venuto meno l’elemento della colpa ma non quello dell’indebitamento, che anzi alimenta perversamente la vita zombificata del capitale – la vita del morto moventesi in se stesso.

Dunque, il capitalismo non è ancora morto: sta forse morendo, ma nella sua mostruosa, ubuesca divinità muore così lentamente, così riflessivamente, così vivacemente, che potrebbe non morire mai. Quest’(im)mortalità in putrefazione assume insomma un tratto ironico e febbrilmente culturale, che tuttavia nulla toglie alla durezza del processo che si sta svolgendo davanti ai nostri occhi e sopra le nostre teste, in modo automatico e, per così dire, inconscio – senza più bisogno della nostra partecipazione cosciente, soggettiva. Nella nostra società semi-psicotica, senza quasi più soggettività, la riflessività – la culturalizzazione – non ha effetti benefici, ma innesca spirali paranoidi. Weibel commenta: “Macho ha ragione quando afferma che il capitalismo è morto, così come Dio è morto. Abbiamo però appreso da Slavoj Žižek [che a sua volta lo ha appreso da Lacan50] che Dio è certamente morto, ma continua a vivere nell’inconscio, dove invece è più attivo e potente di prima”. Dio (ovvero la divinità spettrale del capitale, che ha preso il posto del Padre) è ancora attivo proprio perché inconscio, dove però ‘inconscio’ non significa più né linguisticamente strutturato (simbolico), né rimosso dal conscio, ma, al contrario, dilagante nel reale. In termini lacaniani molto eterodossi, il reale non è stato affatto riassorbito dal fantasma dell’immaginario consumistico e tecnologico (questo movimento apparente coincide piuttosto con la vita zombificata del capitale), perchè è stata la stessa separazione tra simbolico, immaginario e reale, con tutto l’assetto processuale della soggettivazione, a essere stata invasa dall’ottusità macchinica, stupidamente desiderante e infantilmente impaurita, dunque psicotica, del capitalismo.51

Ma il reale è anche ciò che nella sua materiale opacità, o nella sua terribile estraneità al desiderio coattivo, resiste alla culturalizzazione. Sarà forse proprio questo reale a costituire l’unico limite, l’unica possibile morte del capitalismo: l’estinzione dell’energia e il collasso dell’ecosistema. Sloterdijk sembra confermarlo: “La formula ‘lusso per tutti’, che descrive il nostro contratto sociale occulto, si approssima all’esaurimento”. E Macho: “può darsi davvero il caso che, fra ottant’anni, finiremo per entrare nell’epoca successiva al capitalismo, e per ragioni semplicissime e facilmente dimostrabili, […e cioè per] esser[ci] dimenticat[i] della base materiale che connota l’economia incentrata sul consumo d’energia”. In altri termini, il capitalismo sembra non poter morire per una crisi interna, cioè per un eccesso di riflessività, ma solo a causa dell’esaurimento del reale che ha sfruttato per sopravvivere. Come dispositivo, esso verrebbe disinnescato dagli effetti collaterali della sua stupidità, che l’uomo ha incautamente divinizzato.

In assenza (miracolistica, quasi divina) di tali imminenti e intelligenti catastrofi ambientali, potremmo essere destinati alla semplice perpetuazione post-soggettiva del capitale, in cui perciò non sorgerà nessun conflitto politicamente efficace – a meno che non si cominci a invertire la tendenza all’istupidimento ‘orientale’ dell’economia politica, producendo nuovi soggetti: innescando una rivoluzione pedagogica capace di far morire il Basso capitalismo. Infatti solo dei bambini divenuti realmente e ironicamente adulti (non nevrotici) sarebbero capaci di uccidere dio; soltanto un’educazione anti-pastorale potrebbe disattivare l’obbedienza passiva e religiosa al desiderio consumistico, e così ridicolizzare efficacemente il capitalismo: sdivinizzando il denaro, lo si dissolverebbe in una risata. Forse il nuovo mondo apparirà all’improvviso quando, hegelianamente, il vecchio cadrà in polvere52; ma questa rivoluzione, se avverrà, sarà necessariamente lentissima, e la farfalla della nuova soggettività non potrà che nascere dalla stessa crisalide del capitalismo: dai gusci vuoti e secchi della cultura.

 

Note

Nel Portale di Kainos, vedi anche: Cosmopolis, di David Cronenberg

Note con rimando automatico al testo

1 Cfr. W. Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 284-287. Là il titolo era ‘Capitalismo e religione’.

2 Cfr. W. Benjamin, Scritti politici, a cura di M. Palma, Editori Riuniti, Roma 2011, p. 83-89.

3 Mi riferisco ovviamente al messianico Frammento teologico-politico, in W. Benjamin, Il concetto di critica nel
romanticismo tedesco. Scritti 1919-22
, Einaudi, Torino 1982, pp. 171-172. Per un’analisi di questo testo sia consentito il rinvio al mio La redenzione ineffettuale. Walter Benjamin e il messianismo moderno, La Città del Sole, Napoli 2001.

4 W. Benjamin, Scritti politici, cit., p. 86.

5 Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione (edizione tedesca del colloquio a cura di M. Jongen), a cura di S. Franchini, postfazione di P. Perticari, Mimesis, Milano-Udine 2011. Franchini ha curato insieme a Perticari un volume collettaneo su L’origine della cristianità e la politica dei primi cristiani, Marinotti, Milano 2008.

6 D’ora in poi le citazioni del frammento benjaminiano sono tratte dalla traduzione di Ranchetti e Bonola del 1997, leggermente modificata da Stefano Franchini nel volume Il capitalismo divino, cit., pp. 119-125.

7 Cfr. Il capitalismo divino, cit., pp. 7-47.

8 K. Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1994, ma anche K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA), in particolare il Band 14, Akademie Verlag, Berlin 2003, che contiene i manoscritti preparatori al volume III del Capitale, e il più recente Band 11, Akademie Verlag, Berlin 2008, che contiene i manoscritti preparatori al volume II.

9 Cfr. G. Agamben, Il Regno e la Gloria, Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer, Bollati Boringhieri, Torino 2009.

10 E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, intervista rilasciata a W. Goldkorn ne l’Espresso del 10.5.2012.

11 Cfr. P. Bourdieu - J.-C. Passeron, I delfini. Gli studenti e la cultura (1964), trad. it. Guaraldi, Bologna 2006; J. Baudrillard, La società dei consumi (1970), trad. it. Il Mulino, Bologna 2010.

12 Come hanno mostrato anche gli studi di R. Sennett e L. Boltanski, il capitale plasma completamente l’individuo, ne fabbrica il carattere e lo stile di vita, ed è perciò che tutte le critiche ‘controculturali’ o ‘vissute’ ad esso portate dai movimenti giovanili risultano pressochè impotenti: le manifestazioni fanno il gioco del sistema, che sfrutta le loro energie e neutralizza il loro dissenso.

13 È quanto ho sostenuto nel mio Pensami stupido! La filosofia come terapia dell’idiozia, Mimesis, Milano 2008, in particolare nel capitolo Bambini si diventa (pp. 99-126).

14 Sul tema della paura cfr. naturalmente la lettura biopolitica di Michel Foucault, ad esempio nel volume La strategia dell’accerchiamento. Conversazioni e interventi 1975-1984, a cura di S. Vaccaro, Duepunti Edizioni, Palermo 2009.

15 Sull’inesistenza del desiderio come energia o forza sovversiva, mi permetto di rimandare al mio Al di là del Sessantotto. Baudrillard, Foucault e il mito del desiderio, in Lavoro, merce, desiderio, a cura di G. Brindisi e E. de Conciliis, Mimesis, Milano-Udine 2011, pp. 107-132.

16 “Secondo le antiquate credenze della sinistra la crisi dovrebbe produrre rivoluzioni. Che non si vedono. […] la sinistra non ha più niente da dire, non ha un programma da proporre”. E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, intervista rilasciata a W. Goldkorn ne l’Espresso del 10.5.2012.

17 Sull’ipotesi di una lenta distruzione del capitalismo causata dalla sua stessa espansione, cfr. J. Schumpeter, Il capitalismo può sopravvivere? La distruzione creatrice e il futuro dell’economia globale, Etas, Milano 2010, e il classico Capitalismo, socialismo, democrazia (1942) Etas, Milano 2001, in cui Schumpeter profila un graduale, democratico passaggio dal capitalismo al socalismo.

18 Dove non altrimenti specificato, tutti i passi citati in questo e nei seguenti paragrafi sono tratti da Il capitalismo divino, cit., pp. 51-98.

19 Cfr. P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, Meltemi, Roma 2006.

20 Ed è per questo che si tende spesso a rifiutare politicamente solo l’esclusione, non la struttura escludente. Una consapevolezza sociologica di tale meccanismo è presente nella critica formulata da Peter Weibel, durante il colloquio di Karlsruhe, a Negri e Hardt: “Leggendo per esempio Negri e Hardt, notiamo che le visioni utopiche da essi sviluppate sono, in realtà, visioni di un capitalismo utopico. Non sono anti-capitalistiche, ma radicalizzano ciò che questi autori vedono nel capitalismo di immateriale, vincolante per ogni cosa, globalizzante, avveniristico. In realtà ciò contro cui protestano è l’esclusione di determinati popoli e di determinate regioni dall’ambito del capitalismo. Essi chiedono l’inclusione di tutti coloro che sono rimasti esclusi dal capitalismo, vale a dire dai flussi immateriali di denaro.”

21 “Il capitalismo di mercato puro non è obbligatoriamente legato alla democrazia” (E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.), o meglio lo è solo nominalmente, nella dimensione formale del diritto.

22 Si tratta di un nuovo capitalismo tecnologico, in cui domina l’aspetto virtuale del guadagno (ad esempio quello ricavato senz’alcuno sforzo coi servizi telematici: la “società digitalizzata” favorisce “il profitto dei padroni”) e quello transnazionale delle reti (“È emersa con forza un’élite globale composta di persone che decidono tutto nel campo dell’economia, che si conoscono tra loro e lavorano insieme”): cfr. E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.

23 È il caso, in Italia, dell’attuale governo Monti, certo non dei passati governi Berlusconi, sul quale Sloterdijk compie anzi un clamoroso errore di valutazione, annoverandolo tra gli esempi di capitalismo autoritario. Quest’incapacità di comprendere il carattere senile e rozzamente consumistico del nostro ex premier, fa pendant con il coup de théâtre di Perticari, che invece proprio in nome di tale carattere ha visto in Berlusconi un grottesco, estremo figlio del ’68 (su ciò vedi infra, § 5 e la sua Postfazione a Il capitalismo divino, cit., pp. 145-159).

24 Cfr. J. Hörisch, Il capitalismo divino, cit., pp. 74 e sg.

25 Cfr. l’intervento di Peter Weibel, Il capitalismo divino, cit., pp. 72-73.

26 G. Debord, La società dello spettacolo, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2008, p. 156.

27 Ivi, p. 197; p. 61.

28 Ivi, p. 199. Peter Weibel sembra quasi fargli eco nel suo intervento: “Di fatto, il consumatore competente e informato ha abdicato, è del tutto privo di competenza e conoscenza”. Il capitalismo divino, cit., p. 72.

29 G. Debord, Commentari sulla società dello spettacolo (1988), in Id., La società dello spettacolo, cit., p. 202.

30 Cfr. G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 57.

31 Com’è noto, Debord mutua la denuncia di tale atteggiamento contemplativo di fronte al consumo dal Lukàcs di Storia e coscienza di classe. Ma sulla religiosità del consumismo intuita dal giovane Lukàcs cfr. anche il famoso Manoscritto Dostoevskij, giustamente ricordato da Franchini nell’Introduzione a Il capitalismo divino: G. Lukàcs, Dostoevskij, a cura di di M. Cometa, SE, Milano 2000, p. 56.

32 Cfr. G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 57.

33 Ivi, p. 58.

34 Su ciò cfr. anche C. Lasch, Il Paradiso in terra. Il progresso e la sua critica, Feltrinelli, Milano 1992.

35 G. Debord, La società dello spettacolo, cit., p. 180.

36 Ivi, p. 60.

37 Ivi, p. 61.

38 Ivi, pp. 83-84.

39 Ivi, p. 181.

40 Si tratta di una probabile allusione a Marcel Mauss, che aveva visto nella magia un fatto sociale totale: cfr. M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 2000.

41 Cfr. J. Gabel, La falsa coscienza. Saggio sulla reificazione, Dedalo, Bari 1967.

42 Non s’intenda tale assenza nel senso di ‘inconscio non rimosso’ caratterizzato dalla logica simmetrica e teorizzato da Ignacio Matte Blanco nel suo L’inconscio come insiemi infiniti. Saggio sulla bi-logica, Einaudi, Torino 2000.

43 Cfr. S. Žižek, Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale, in Il capitalismo divino, cit., pp. 127-144.

44 Cfr. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica, Cortina, Milano 2010.

45 Cfr. soprattutto S. Žižek, In difesa delle cause perse. Materiali per la rivoluzione globale, Ponte alle Grazie, Milano 2009.

46 Cfr. P. Perticari, Postfazione. Il capitalismo divino come quarto monoteismo, in Il capitalismo divino, cit., pp. 145-159.

47 Si badi che per ignoranza qui non s’intende la tradizionale mancanza d’istruzione, ma un particolare atteggiamento che rende possibile la manipolazione degli individui da parte di persone istruite – esperte. Come nota Hobsbawn, oggi “sono le persone che leggono i libri e che hanno vari gradi di istruzione universitaria, a trovare gli impieghi redditizi. Gli istruiti sono identificati ormai con i ricchi, con gli sfruttatori, e questo è un problema politico” (E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.), perché l’istruzione superiore, quando giunge al potere, sembra appiattirsi sulla sua mera amministrazione.

48 Va precisato che per Luhmann, il quale mutua da Weber l’idea di cultura cone sezione finita dell’infinita insensatezza del mondo, i sistemi sociali complessi e differenziati, tra i quali potremmo includere il sottosistema economico capitalistico, pur essendo autoreferenziali e autopoietici non possono riflettere su di sé come gli esseri umani, ma soltanto sui propri scopi per modificarli, e che la stessa osservazione sociologica risulta essere (come nella sociologia di Bourdieu) problematicamente riflessiva, in quanto parte dell’oggetto che descrive.

49 È quanto sta facendo anche adesso, come sostiene marxianamente Hobsbawn – il quale però, sottovalutando il dinamismo del capitale monetario e rivalutando l’ipotesi di Schumpeter (secondo il quale lo Stato è l’unico soggetto politico in grado di operare la transizione dal capitalismo monopolistico al socialismo), oppone alla tracotanza della “teologia del libero mercato” la necessità di tornare al capitalismo di Stato, che vede rafforzarsi oggi in Oriente, nell’autoritarismo della Cina comunista (cfr. E. Hobsbawn, Non ci resta che il capitale, cit.). Hobsbawn sembra dunque assumere una posizione simmetricamente contraria a quella di Sloterdijk: mentre costui condanna il capitalismo asiatico come regressione (anche etico-politica) rispetto a quello occidentale, edificato sulla democrazia liberale e sul Welfare gestito dallo Stato nazionale, Hobsbawn considera la metamorfosi asiatica del capitale come una vittoria culturale del capitalismo di Stato rispetto alle tendenze centrifughe e transnazionali di quello finanziario, e indica perciò la necessità politica di tornare al Welfare: “non è scontato che il capitalismo possa funzionare senza istituzioni come il Welfare. E il Welfare è di regola gestito dallo Stato. Penso quindi che il capitalismo di Stato [abbia] un grande futuro”. Tuttavia l’adozione del Welfare e di un sistema politico liberale da parte della Cina comporterebbe il crollo immediato del suo PIL e il fallimento dell’esperimento capitalistico-statal-comunista, come riconosce lo stesso Hobsbawn: “è estremamente improbabile che la Cina diventi una democrazia parlamentare”.

50 Cfr. J. Lacan, Dei Nomi del Padre- Il trionfo della religione, a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2006.

51 Nel celebre “discorso del capitalista” abbozzato nel 1972 attraverso una sorta di trasformazione del discorso del Padrone, Lacan intuisce il carattere falsamente democratico del consumismo, concepito come circolazione illimitata di oggetti e promessa di godimento illimitato cui ciascuno avrebbe diritto. Questo tratto divinamente materno del capitalismo, che mira a saturare la mancanza costitutiva del soggetto, è inevitabilmente psicotizzante e potenzialmente demenziale.

52 È l’immagine evocata da Weibel: “quanto più il sistema si sente sicuro [si sente divino], tanto più agevolmente e improvvisamente crollerà al presentarsi di una nuova costellazione.”