Eleonora de Conciliis, Il potere della comparazione. Un gioco sociologico

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Pubblicato 15 Febbraio 2013

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Eleonora de Conciliis

Il potere della comparazione. Un gioco sociologico

Sfogliando un dizionario di lingua latina leggiamo che il verbo comparāre è un verbo a più strati, dal latino comparēre,comparire, apparire che può distinguersi in due distinti gruppi di significati: 1. preparare nel senso di allestire qualcosa; 2. appaiare nel senso di associare, unire, mettere a confronto, confrontare, paragonare. Trattasi, quindi, di un verbo performativo in virtù del quale compiamo operazioni per abitudine e/o per inerzia nel senso che confrontiamo e valutiamo persone, cose o idee, in silenzio o ad alta voce, in forma attiva o riflessiva. L’'impulso a valutare e spiegare le differenze osservabili tra esseri umani e tra società umane è antico quanto la stessa vita sociale organizzata e trae le proprie radici dalla comunità nel suo farsi. 
Quasi ogni tipo di comportamento umano assume una dimensione sociale e morale all'interno di un gruppo di appartenenza, come la famiglia, il clan, o la nazione. Qualsiasi comportamento diverso da quello sancito dal gruppo di appartenenza è considerato inevitabilmente una deviazione e una minaccia e suscita una reazione emotiva che può variare dal disgusto all'ostilità, all'invidia, all'ammirazione o alla semplice curiosità. In altri termini, la comparazione è una pratica familiare ed estranea insieme, enigmatica ed ovvia per le ambiguità e le sottigliezze che la contraddistinguono, un paradossale oggetto teorico che si può rovesciare da ogni lato. La comparazione è anche un metodo, un’impostazione, che rappresenta il tratto distintivo degli odierni studi nel campo delle scienze sociali e comportamentali, dà per scontata l'esistenza di alcuni fenomeni (modi di pensare, sistemi elettorali, strutture di mercato), di diverse varianti per stabilire la precisa rilevanza causale di ciascuna.
Il recente volume di Eleonora de Conciliis, Il potere della comparazione (Mimesis Edizioni, Milano 2012, pp. 214, €.18) si discosta in parte da queste pratiche comparative per ridisegnarne altre attraverso puntuali scorrerie infradisciplinari. Al fine di rimarcare la struttura comparativa del nostro pensiero, l’Autrice scrive che tutta la nostra esistenza reale o immaginaria è intessuta di confronti più o meno rapidi, più o meno inerziali più o meno piacevoli (pp. 10-11). In effetti, fin dalla nascita impariamo a distinguere, a classificare ma anche a combinare e a selezionare, per cui il comparare è un’attività cognitiva che mette all’opera il nostro cervello. Nel mondo sociale e nella strutturazione della nostra psiche, la comparazione è un’operazione ben radicata sul terreno delle evoluzioni del gusto e delle tecniche, dei comportamenti estetici e di massa, nel vocabolario e nel lessico quotidiano ma tende anche a permeare una gamma di campi di indagine inimmaginabile nelle scienze sociali beneficiando dello sviluppo di sofisticate tecniche statistiche, di misurazione, di progettazione delle ricerche e di costruzione di modelli matematici.
De Conciliis compie, però, un significativo passaggio laterale provando a sostituire gli interrogativi classici dell’antropologia filosofica (che cos’è l’uomo? chi siamo? come avviene ad esempio il processo di ominazione ecc.) con quelli della sociologia filosofica (quali sono gli atteggiamenti e le relazioni che ci fanno diventare umani, i giochi sociali che rendono umano un corpo differenziandolo dall’altro, p. 8), saggiando una versione della comparazione nella forma di un gioco sociologico che ne è anche il provocatorio sottotitolo. Il punto di partenza coincidente con la piena convinzione della de Conciliis è che la comparazione può essere un pensiero esclusivamente orizzontale (oscillatorio) dell’umano, quando si sforza di eliminare dall’affettività, dalla bontà - cioè dal campo relazionale dell’umano - ogni trascendenza o verticalità metafisica (p. 20). E qui si innesta il primo livello dell’analisi (Le tracce del confronto che poi corrisponde alla prima parte del volume) che ripercorre segmenti di storia del pensiero occidentale dai Greci ai Moderni nel cui centro il potere della comparazione entra ed esce ad ogni istante nei meccanismi del pensiero, lasciandoli filtrare l’uno nell’altro o ritraendoli come altrettanti moduli di paragone o ritraendo il pensiero medesimo in termini modulari. Nell’alternarsi delle sequenze di pensiero (relazioni tra anima e corpo, relazioni tra il prima e il poi, gerarchie tra i viventi ecc.), l’Autrice si affida alla ricchezza della lingua greca che le offre una gamma di sostantivi (khòrisma, ousia, parabolè, eikasia, zélosis) per far comprendere l’emergenza dell’attività comparativa in alcuni dialoghi platonici (il Protagora, il Politico, il Timeo e poi il Filebo), nella Metafisica di Aristotele ove si materializza “il luogo di originaria percezione ed elaborazione artificiale delle differenze reali […] Tutti i procedimenti logico-astrattivi elaborati dai greci sono comparativi […]” (p. 41).
Alla duplicazione platonica (inferiorità della natura e superiorità delle idee) subentra la ben nota classificazione aristotelica delle sostanze secondo i concetti di genere e specie in speculare analogia con la filosofia prima e le altre scienze: il processo comparativo così non dà tregua al pensiero poiché ne modella i ritmi e i movimenti, le strategie e le pratiche. E non mancano originali incursioni tra i moderni (in specie Condillac e Kant, ma anche Cusano forse meritava qualche pagina) con rapidi e fulminanti esempi di forme e stili comparativi. Nel Trattato delle sensazioni (1754) di Condillac viene analizzato il processo conoscitivo in cinque tappe fondamentali (attenzione, memoria, comparazione, giudizio e riflessione) in cui la terza ossia la comparazione è il perno essenziale che affina i nostri sensi e produce il nostro intelletto (p. 75). Incisioni sul legno umano è il penultimo capitolo della prima parte dedicato al Kant dell’Antropologia pragmatica, il grande testo dato alle stampe dal filosofo tedesco nel 1798 e fortemente valorizzato da Michel Foucault che lo ricolloca all’interno del disegno generale del criticismo.
Nell’Antropologia Kant studia l’uomo in rapporto a ciò che di lui si può fare, aprendo un altro ingresso del suo criticismo che non è né del tutto empirico né del tutto trascendentale, ma psicosociale ove “egli mostra che cosa può essere inciso sul legno storto della nostra specie grazie al confronto tra gli individui - ovvero ciò che un uomo può diventare rispetto ad alcuni altri” (p. 81). L’impianto complessivo dell’opera kantiana è quello della comparazione perché l’oggetto di confronto è la specie umana nel suo complesso e nella fattispecie il mondo degli uomini, il mondo della vita, dell'intersoggettività, in cui la rarefazione teoretica assoluta dei concetti cede ad una più variopinta e spigliata caratterizzazione delle attitudini umane. De Conciliis ha buon gioco nell’affermare che il demone kantiano della comparazione tende ad investire e a colpire la pretesa autorità dell’autonomia della ragion pratica con tutto l’apparato degli imperativi (p. 89).

Ma qui urgono quasi dei rilievi al brillante, erudito e sofisticato ragionamento dell’Autrice. Non c’è il rischio che i processi e/o i ripiegamenti comparativi contaminino il pensiero critico trasformandolo in un pensiero quantitativo e tecnico-operazionale? Se la comparazione sociale - come osserva de Conciliis - è un evento imponderabile dell’evoluzione degli individui che causa il processo di costruzione delle differenze artificiali, rendendo possibile sia la pluralità di differenze culturali e sociali che di quelle psichiche, nel senso che anche queste sono un prodotto dell’attività comparativa, allora non c’è il rischio che venga inficiato o si svuoti di senso il carattere aperto dello spazio pubblico cioè politico e quindi la condizione della pluralità? Siamo in presenza di un conflitto tra il potere della comparazione e il potere dello spazio pubblico? È un nodo molto denso, forse da sciogliere.
La seconda parte del volume (Secondo livello. Fare persone con le parole) che è la più complessa e la più impegnativa, rintraccia modelli e strategie comparative entro l’orizzonte dei sistemi linguistici giacché, sulla scia di É. Benveniste “ogni segno contiene in sé ciò che lo distingue da altri. Distinguersi vuol dire significare” nel senso che nella lingua “possiamo cogliere [le relazioni fra le cose] soltanto a partire da ciò che le differenzia” (p. 122). Del resto è lo stesso Benveniste nella sua celebre opera Vocabolario delle istituzioni indoeuropee (1969) a fondare un metodo comparativo-relazionale delle lingue e a fissare nella civiltà europea la culla delle trasformazioni e delle gradazioni del potere comparativo (p. 124).
Malgrado le molte strade dell’analisi comparativa che portano nel cuore delle scienze sociali e umane (il metodo sperimentale, il metodo statistico, il metodo scientifico, la descrizione comparativa sistematica, ecc.), l’Autrice si cimenta nella costruzione di un gioco fatto di tanti pezzi (premesse, gradi, monopoli, intermezzi, metamorfosi) per verificare lo stato nascente delle identità e delle differenze non in quanto forme reali e storicamente determinate ma come prodotti genetici e comparativi. Esemplari le pagine su Elias Canetti che “porta chiaramente allo scoperto la radice comparativa del potere come confronto reversibile superiore-inferiore, quando enuncia la teoria della spina” (p. 180) che innesca l’esperienza del comando umano come ingiunzione di morte. Molti passaggi del libro fanno vedere bene come la metamorfosi dell’uomo, cioè la sua capacità di rendere fluida e mutevole la sua natura sia il cuore e l’origine della riflessione di Canetti poiché “rappresenta in questo senso un tipico esempio di oscillazione comparativa, sociale, tra differenza reale e differenza artificiale” (p. 185). La metamorfosi, ossia la effettiva capacità di diventare altro, implica una triplice esperienza comparativa di crescita, contatto e pluralità, e quindi l’identità non va confusa con l’identificazione. Massa e potere (1960) che fruttò al suo Autore il premio Nobel per la letteratura nel 1981 opera una ricostruzione dei meccanismi elementari del potere e della massa nella loro concretezza, dalle fauci spalancate che afferrano la preda del livello animale, alla muta di caccia delle prime società, attraverso le metafore del bosco, del fuoco, dei granelli di sabbia del deserto e delle gocce del mare. De Conciliis sembra condividere con Elias Canetti l’adozione del punto di vista antropologico e/o biopolitico per la comprensione dei fenomeni della nostra epoca soprattutto sul versante della dialettica superiore-inferiore. E a ritroso, con ammiccamenti ad una celebre e fortunata trilogia cinematografica, c’è Nietzsche reloaded che chiude il libro, una conclusione inevitabile perché il filosofo tedesco, e con lui Michel Foucault, ha ridicolizzato l’umanesimo fissando, genealogicamente, lo sguardo sull’origine bassa della nostra specie (p. 206). Infatti, la genealogia è bassa e malvagia come la comparazione perché produce emulsioni decomposte dell’umano e “percezioni di differenze interindividuali potenzialmente infinite” (p. 209). Occorre molto riflettere su questi fenomeni che il lavoro della de Conciliis analizza con intelligenza critica e con argomentazioni talvolta coraggiosamente sbilanciate quando si afferma nel duro finale che la filosofia fin qui è stata negligente. Ma è davvero così?