L’evoluzione delle differenze

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Categoria principale: Percorsi di ricerca

Categoria: Forme della soggettivazione

Pubblicato 17 Luglio 2012

di Eleonora de Conciliis

Per una lettura comparativa del darwinismo

 

1. Il darwinismo concepisce l’evoluzione delle specie viventi come un processo aperto e imprevedibile che, grazie al concetto di variabilità, sembra escludere qualsiasi presunta finalità o progetto teleologico della natura. Secondo Darwin, la variabilità o differenziazione morfologica(sincronica e diacronica) intra-specifica dei viventi, è infatti sufficiente a spiegare anche la loro variabilità inter-specifica (la vera e propria speciazione).¹

L’idea che le specie subissero una variazione continua e graduale nello spazio e nel tempo, in corrispondenza del continuo variare dell’ambiente, fu suggerita a Darwin dalla sua formazione geologica (era stato allievo del geologo inglese Charles Lyell): i mutamenti delle specie sono analoghi ai movimenti, lentissimi, della crosta terrestre, e anche se in certe condizioni alcuni caratteri di alcune specie mutano molto velocemente da una generazione all’altra (ad esempio il becco dei celebri fringuelli delle Galàpagos), la maggior parte delle mutazioni necessita di tempi lunghissimi – è impercettibile ad uno sguardo panoramicamente istantaneo, orizzontalmente aperto sul presente.

Il tempo profondo e sotterraneo della geologia dischiude così la prospettiva dell’evoluzionismo, che come moderna teoria delle trasformazioni víola il divieto di metamorfosi imposto da Aristotele alle sostanze prime: in quanto grado massimo di specificazione rispetto al genere, ovvero in quanto individui, queste non si suddividono ulteriormente né si trasformano l’una nell’altra, ma sul lungo periodo la mutazione differenziale investe il loro genere relativo – che è a sua volta specie rispetto ad altre differenze generiche. Da tale verticale punto di vista il presente, come estratto istantaneo di variazioni o metamorfosi stratificate, è la chiave comparativa per capire il passato: i meccanismi in atto oggi sono gli stessi che hanno funzionato in precedenza, poiché, se tutto muta e così si differenzia da altro, l’unica uniformità evolutiva è proprio la trasformazione differenziale.

La teoria dell’evoluzione non ha bisogno di interventi esterni proprio perché esalta la pluralità differenziata delle specie (anche e soprattutto quella delle specie ominidi prima della colonizzazione del pianeta da parte di homo sapiens): se specificare, in senso aristotelico, vuol dire differenziare l’essere generico (che come tale è però un ens rationis, un nihil tassonomico), allora l’ordine differenziato, la vita, può sorgere dal caos senza che sia necessario un divino ordinatore. Inoltre una volta superata, attraverso il ralenti geologico, la paura ancestrale della metamorfosi, nell’evoluzionismo essa assurge addirittura a concetto esplicativo che permette la comprensione del passaggio, graduale o violento, da una forma all’altra, cioè ‘spalma’ la variazione su altri tre concetti squisitamente comparativi: forma, passaggio e identità. A questi lemmi il darwinismo, che riflette sull’intero processo delle trasformazioni, aggiunge quello di selezione, introducendo così nel caos delle variazioni una sorta di piano regolatore, la ‘natura’ come meta-produttore della variabilità: le mutazioni, che avvengono casualmente da una generazione all’altra ma vengono trasmesse alla prole separatamente (cioè non per un altrettanto casuale rimescolamento genetico, ma secondo la legge mendeliana dell’ereditarietà), fornirebbero il materiale su cui agisce la selezione naturale, conservando alcune mutazioni vantaggiose ed eliminandone altre senza trasmetterle.

Il paradosso sta nel fatto che quest’interazione adattiva, presunta spontanea, tra geni e ambiente, non soltanto postula sullo sfondo temporale delle variazioni un vantaggio percepibile soltanto al di sopra degli individui o sostanze prime che l’hanno innescato, ma è essa stessa frutto di un paragone e quindi di una differenziazione tutt’altro che cieca o automatica. La portata comparativa del concetto di selezione naturale, ovvero il passaggio graduale da una specie all’altra grazie a variazioni prima intra- e poi, per accumulo, inter-specifiche, venne infatti elaborata dal naturalista inglese attraverso l’osservazione della selezione artificiale realizzata nel XIX secolo dagli allevatori e dagli agricoltori inglesi su piane e animali domestici: se l’allevatore e il coltivatore determinano intenzionalmente le variazioni, incrociando diverse specie fino a ottenere la specie desiderata, più forte, più resistente, ecc., la natura sembrafarlo, un po’ meno astutamente, attraverso la produzione – la genesi – di infinite differenze tra i singoli individui.²

La genetica è dunque l’ambigua chiave temporale della differenziazione. Nella teoria classica dell’evoluzione, variabilità ed ereditarietà sono concetti strettamente correlati e complementari, anche se sussiste tra essi una distinzione di principio: la prima è legata al caso(mutazione), la seconda alla necessità (riproduzione), poiché avviene in base alle leggi o meccanismi di trasmissione dei fattori ereditariindividuati da Mendel. Se infatti la variabilità morfogenetica intra-specifica appare connessa all’insorgere di mutazioniendogene del tutto casuali, non direzionali e non adattive, la pressione selettivaesogena operata dall’ambientedeciderebbe quali mutazioni o caratteri risultano più favorevoli, tali cioè da assicurare la sopravvivenza e il successo riproduttivodella specie o del gruppo di individui.

In un certo senso la natura darwiniana, come un’allevatrice inconsapevole, si muove a tentoni nelle sconfinate distese del tempo: leibnizianamente graduale, essa non salta da una struttura all’altra, ma avanza a passi brevissimi e lentissimi, conservando a stento le variazioni favorevoli al nutrimento e alla riproduzione. In termini foucaultiani, la natura governa le specie – che non a caso Darwin definisce ‘popolazioni animali’³ o insiemi di individui che interagiscono similmente nella riproduzione e nella lotta per il cibo (che hanno cioè comportamenti omogenei vòlti alla sopravvivenza meta-individuale) –, con una logica bio-tanato-politica, poiché la selezione naturale agisce soprattutto per mezzo della morte, ma sembra farlo in nome della vita: conserva i geni degli individui (non certo gli individui) con una qualsiasi variazione ‘favorevole’ e distrugge o abbandona quelli con variazioni strutturali ‘sfavorevoli’. Il principio delle variazioni lascia emergere lentamente – cioè filogeneticamente – la specie grazie al contributo di numerosi portatori di caratteri differenziali vantaggiosi e trasmissibili, ereditati dai discendenti e quindi temporalmente stabilizzati: il mutamento casuale produce nuova identità, cristallizzata nelle variazioni che sopraggiungono di generazione in generazione. La specie, nella sua genericità, si origina grazie al fatto che gli individui portatori di queste differenze o variazioni casuali non vedono, in virtù delle stesse, accresciute le loro possibilità di sopravvivenza e di riproduzione, ma permettono quelle di altri – i posteri.

La speciazione dei mammiferi superiori passa dunque per la mortalità, senza nessuna ‘naturale’ coerenza o coincidenza tra differenze fortuite ed esigenze di nutrimento e riproduzione; il processo comparativo della selezione ‘funge’, ma non ‘dirige’ l’ereditarietà dei caratteri prodotti da variazioni socialmente assunte come favorevoli, tendendo a includere nella sua logica fattori apparentemente secondari, che hanno però un qualche influsso sull’organizzazione sociale: l’alimentazione, il clima, la correlazione di sviluppo⁴ e, nell’uomo, la stessa socialità, contribuiscono a modificare nel tempo gli organismi; anche minime variazioni in un primo tempo rimaste inutilizzate a livello evolutivo, e persino i caratteri regressivi⁵, possono essere in un secondo momento ‘sfruttati’ dai discendenti della stessa specie, in nuove e mutate condizioni ambientali per le quali tali variazioni risultino favorevoli, cioè socialmente vantaggiose.

 

2. In quanto scenario di una differenziazione imperfetta della vita – poiché passa attraverso la morte –, l’ontogenesi è il regno della comparazione sociale: è qui che va cercata l’emergenza dell’umano, al di là del mito naturalistico dell’‘ambiente’. In questa ottica, uno dei concetti più interessanti dell’evoluzionismo è quello di adattamento sub-ottimale. Darwin sostiene che i viventi tendono naturalmente ad adattarsi all’ambiente in cui vivono e non viceversa, postula cioè un’inferiorità strutturale dei viventi rispetto all’ambiente, che alla lunga li seleziona, respingendo nel nulla i più inadatti. Ma ciò accade in quanto l’adattamento dei viventi risulta sempre imperfetto, sia per la scarsità di risorse che per la casualità della differenziazione. Se infatti l’adattamento fosse perfetto, se le risorse fossero infinite e ogni funzione fosse svolta nel modo più semplice e razionale, se non vi fosse alcuna parte od organo inutile, superfluo o nocivo, allora, a suo giudizio, un’interpretazione teologica del mondo sarebbe inevitabile (e la vita sarebbe davvero un ‘miracolo’), ma perché, potremmo aggiungere, non vi sarebbe alcuna selezione, cioè alcuna variazione: non si produrrebbero affatto differenze, né pluralità viventi, ma solo un’unica specie, incomparabile ed eterna, il vivente come prodotto diretto – meta-sociale e meta-economico – di Dio. Si potrebbe infine abolire lo stesso Dio, che risulterebbe a sua volta superfluo di fronte alla perfezione dell’Indifferenziato, il quale non sarebbe ‘specie’ composta da differenti individui mortali, ma ‘genere’ sommo e immortale: l’Essere maiuscolo, il somigliante universale.

Si tratta di un ragionamento limite, elaborato dall’essere comparativo per eccellenza (e perciò minuscolo: l’uomo come somigliante intraspecifico massimamente differenziato). Il concetto di adattamento perfetto, togliendo se stesso, appare tanto fantastico e irreale, quanto quello di adattamento sub-ottimale appare sensato, poiché entrambi non sono che proiezioni elaborate dalla mente umana a partire da differenze o imperfezioni reali. Sempre in termini foucaultiani, in quanto non conosciamo e non siamo altro che differenze⁶, la nostra comparazione inter- ed intra-specifica non può che esserne il riflesso: homo sapiens compare, alla lettera, nel confronto, quando alcuni individui vedono la differenza (o l’imperfezione), la pensano, la valutano come forza o debolezza, superiorità o inferiorità – sentendosi così variazioni singolari (non solo genetiche, ma socio-culturali), differenze riflessive di quella variazione generica (e al tempo stesso genetica) che li determina come simili ma li destina a una morte individuale.

È perché esistono le differenze reali (prodotte casualmente dalla ‘natura’), che s’innesca la comparazione sociale, ovvero l’elaborazione di differenze artificiali, umane; ed è per questo che noi non siamo natura, ma ne siamo processualmente, empiricamente (non certo istantaneamente) usciti e l’abbiamo (s)oggettivata come tale; le abbiamo attribuito un criterio operativo – la selezione – riflettendo su ciò che essa sembra fare senz’alcun senso: produrre differenze. Se infatti una specie non è che una pluralità sincronica (una popolazione) e diacronica (una stirpe) di viventi relativamente simili (imparentati ma geneticamente unici) e in continua interazione, e se soltanto nei primati questa appare attivamente comparativa (si pensi alla scelta del partner nelle scimmie), è solo nelle popolazioni umane differenziate che il processo temporale (filo- ed ontogenetico) della stessa differenziazione, sia inter-specifica che intra-specifica, diviene oggetto di riflessione – e nell’individuo Charles Darwin quest’attività meta-comparativa coagula addirittura in una teoria omni-esplicativa della vita.

Come abbiamo visto, egli ritiene che a un livello profondo (geologico) sia la selezione, come imprenditore sprovveduto o allevatore maldestro insediato nel grembo della natura, a funzionare da imperfetto criterio di vantaggio; potremmo a nostra volta ritenere che, confrontandosi tra di loro, gli uomini si selezionino con una sorta di bricolage socio-comparativo, proprio come fa la natura con le specie, nonché con gli individui di una singola specie. Se infatti il pensiero non è altro dalla selezione intra- e inter-specifica, non è che selezione riflessa su di sé (perché, secondo Darwin, il potere mentale di un pesce differisce da quello dell’uomo solo per grado, non per essenza), allora le qualità intellettuali e morali che sembrano definire, a livello intra-specifico, la dignità ‘umana’, non sarebbero altro che il lento e graduale – ma sempre sub-ottimale – affinamento di caratteri inferiori già presenti negli animali (dalla capacità predatoria dei felini alla cooperazione delle formiche): nessun salto superiore (o spirituale) dalla natura alla cultura, ma solo impercettibili trasformazioni, lentissima evoluzione delle differenze.

In questa prospettiva, la morte dell’individuo differenziato è il sintomo di un’imperfezione o inferiorità strutturale della materia vivente, mentre il carattere terapeutico della selezione naturale consiste nell’usarla come farmaco omeopatico – come rimedio evolutivo – a favore della perpetuazione della specie. In ogni pluralità differenziata di viventi, dall’unione sociale e dalla collaborazione tra gli individui dipende la sopravvivenza del gruppo, che però non sempre coincide con quella individuale. Vi è anzi un’ineliminabile ambiguità oscillatoria tra due forme di selezione: quella che ha come criterio ontogenetico la forza dell’individuo – la sua irripetibile superiorità –, e quella in cui funge il criterio filogenetico della superiorità transindividuale del gruppo. Negli sviluppi teorici più recenti dell’evoluzionismo, che hanno cercato di correggere il darwinismo sociale come vulgata della legge del più forte, la genesi dei sentimenti sociali, e in particolare dell’altruismo⁷, viene spiegata attraverso il concetto di exaptation⁸, col quale si indica il riadattamento o riciclaggio di qualcosa – un tratto fisico o comportamentale – che si era già evoluto in una direzione, ma che grazie alla pressione selettiva o culturale (esercitata cioè dagli altri membri della specie) cambia funzione, si trasforma. Comparso in modo neutrale o casuale, ad esempio come effetto di struttura, il tratto (la mutazione) viene poi ex-attato, cioè adattato a un uso non originario: invece di plasmare gli organismi viventi per così dire ex nihilo, la selezione naturale lavora alla meno peggio sul materiale che trova a disposizione, con stratificazioni funzionali già esistenti, riadattandole con degli espedienti ad altri usi.⁹

Questo bricolage evolutivo conferma, da un lato, la teoria multi-fattoriale neodarwiniana (genetica ed ecologica) per la quale la selezione non è solo un meccanismo competitivo individuale ma anche un processo di organizzazione sociale, dall’altro il vecchio principio della gradualità delle trasformazioni: la natura lavora continuamente (non facit saltus) attraverso tentativi ed errori, compromessi, riaggiustamenti multipli delle differenze. Ad esempio l’evoluzione del linguaggio, e quindi la costruzione della nostra nicchia simbolico-cognitiva, potrebbe essere stata una colossale exaptation dei suoni emessi a scopo sessuale per invitare il partner all’accoppiamento, e di quelli con cui la madre comincia a comunicare col proprio figlio. Già per Darwin la formazione e il consolidamento delle differenze tra le razze animali (concepite come specie delle specie) dipenderebbero dalla selezione sessuale, in grado di trasformare in senso ereditario i caratteri esterni degli individui i cui comportamenti adescanti sono oggetto di scelta – quindi sottoposti alla variabilità casuale ma anche all’esclusività comparativa della pressione sociale, soprattutto se corredati di ornamenti (si pensi alla coda del pavone o alla peluria nei maschi umani). In questo caso i caratteri esteriori della nostra specie, cioè i fenotipi relativamente stabili per ogni gruppo e indipendenti da fattori climatici¹⁰, non avrebbero alcuna utilità in termini di pressione selettiva esercitata dall’ambiente, ma svolgerebbero una funzione squisitamente socio-comparativa, venendo utilizzati nella parata sessuale. Come fattore di continuità, ma anche di discontinuità comparativa fra animale e uomo, la selezione sessuale spiegherebbe in questo modo la variazione dei tratti all’interno delle varie razze e la bellezza della promiscuità – che rinvia alla superiorità, anche intellettuale, del meticciato. Pur restando vincolata alla riproduzione, essa potrebbe aver ‘culturalizzato’ i nostri caratteri esteriori agganciandoli alla scelta estetica del partner e dunque all’incidenza ontogenetica – alla variazione individuale – delle mutazioni. Dalla perdita del pelo nelle femmine, si passerebbe così allo sviluppo degli organi della fonazione (dacché la voce è uno straordinario strumento di seduzione e, per i neonati, di rassicurazione), fino a quello dell’intelligenza.

In tale prospettiva, la neotenia umana¹¹ non sarebbe l’unico fattore di consolidamento delle relazioni intra-specifiche che permettono di inscrivere nella materia cerebrale le strutture simboliche, linguistiche e istituzionali accumulate dalla specie. La plasticità della nostra intelligenza non è soltanto il risultato della “iperconnettività diffusa” di un cervello neotenico preparato da un intenso sviluppo embrionale¹²; oltre ad essere il risultato della selezione parentale (ad esempio dell’imprinting paterno o materno subito durante tale sviluppo) e della cooperazione tra animali immaturi e indifesi, essa è il prodotto della loro differenziazione sociale, di cui la sessuazione costituisce la forma selettiva più rilevante: il linguaggio potrebbe essersi casualmente sviluppato (e differenziato) grazie alla necessità di comunicare tra partner, oltre che tra madre e figlio.

Nonostante il carattere quasi mitologico assunto nel pensiero novecentesco, soprattutto grazie alla psicoanalisi, dalla vita intrauterina e dalla primissima infanzia (anche i genetisti, con scarso senso della novità, riconducono l’attaccamento amoroso all’imprinting affettivo genitoriale¹³), proprio perché immaturo il nostro cervello cresce culturalmente fuori del grembo materno e molto al di là delle cure parentali: il meglio dell’ontogenesi viene dopo la nascita, anche se senza la plasticità della fetalizzazione non potremmo godercelo, cioè imparare a distinguere le differenze e così continuare a nascere per tutta la vita accumulando conoscenze (variazioni) trasmissibili alla prole, che si plasma a ogni generazione a partire da un bagaglio genetico leggermente diverso, perché già modificato dall’ambiente socio-culturale (dacchè gli oggetti culturali si affinano incessantemente per essere sempre più facili da apprendere e facilmente trasmissibili, come dimostra oggi l’evoluzione delle interfacce nella sfera digitale). In una virtuosa oscillazione, la nostra malleabilità culturale sembra richiedere la neotenia come inferiorità preliminare, mentre l’inferiorità biologica della fetalizzazione sembra innescare la superiorità umana dell’evoluzione culturale.

 

3. Per quanto il concetto di natura affondi nel mito come e più di quello del complesso di Edipo¹⁴, utilizzando i termini dell’evoluzionismo contemporaneo diremmo che la cultura è una sorta di colossale exaptation della natura capace di sfruttare, insieme alla nascita prematura, anche la morte. Nelle neuroscienze il concetto viene usato dagli emergentisti (ossia da coloro che considerano la mente una complessa funzione ‘emergente’ dal cervello) per la teoria del riciclaggio neuronale¹⁵: grazie alla plasticità della corteccia, l’evoluzione culturale umana sarebbe stata in grado di usare il vecchio, con le sue imperfezioni, per produrre il nuovo, senza bisogno di un cambiamento genetico – modificando soltanto la funzione dei neuroni, il loro utilizzo. Nell’arco di una decina di generazioni, ciò avrebbe condotto alla rivoluzione paleolitica e alla diffusione della scrittura¹⁶, aprendo la strada a quello che potremmo definire un incremento comparativo del mentale, che alcuni studiosi chiamano invece esternalismo attivo.¹⁷

Posto che vi sia un’analogia tra la nostra capacità di decodificare le differenze come segni e quella di distinguere i volti (ciò che equivale, nel suo complesso, a una semantica comparativa), entrambi i processi permettono un accrescimento delle nostre capacità emotivo-cognitive, cioè costituiscono un potenziale di superiorità sia rispetto agli animali, sia rispetto ad altri individui umani privi di tali capacità – ad esempio perché isolati e quindi non esposti alla comparazione sociale. Secondo gli esternalisti, tanto i processi cognitivi (le cosiddette azioni epistemiche) quanto le esperienze emozionali umane sono, anche inconsciamente, esterni al cervello e quindi mai del tutto individuali – semplicemente, essi si svolgono con altri cervelli: pervengono alla loro realtà sociale, dunque si verificano (anche nel senso propriamente logico-matematico del termine) a contatto e a confronto con essi. Ciò non significa affatto che, in virtù di una magia olistico-cerebrale, al di sopra delle menti individuali (ad esempio nelle reti telematiche) si crei una sorta di general intellect, di intelligenza collettiva pseudo-averroistica. L’espansione della mente oltre la testa, nel mondo, implica piuttosto la creazione di sistemi associati (che sono anche sistemi o esternalità comparative) grazie ai quali i singoli individui possono accrescere le loro esclusive, singolari capacità.

Nella sua neotenica inferiorità, il singolo cervello umano si potenzia andando ‘fuori’, verso altri cervelli. La mente muove dall’apriori biologico del singolo sistema neuronale, ma si estende socialmente (quindi culturalmente) ai soggetti esterni, proprio come si estende agli oggetti che usa per pensare (una calcolatrice, un taccuino, un computer, ecc.). Questa prospettiva brucia, da un lato, l’internalismo psichico della psicoanalisi, dall’altro il monismo ontologico della metafisica, anche nelle sue forme più dissimulate: se il pensiero non è Senso-Evento, flusso del divenire puro dello spirito, ma effetto immateriale dell’intreccio di cause materiali e corporee, e se il campo indefinito delle potenzialità – che è un campo comparativo – emerge come prodotto sociale della loro interazione, il linguaggio sfonda la chiusura e la separatezza (per non dire la follia) del soggetto cartesiano: «Il linguaggio… non è uno specchio dei nostri stati interiori ma un loro complemento»¹⁸. Dal punto di vista pratico-cognitivo, la mente implica un sé esteso agli oggetti, mentre dal punto di vista simbolico ed emozionale (ad esempio in virtù delle credenze disposizionali irriflesse che Bourdieu chiamava ‘habitus’, o grazie a ciò che Simondon chiamava individuazione psichica e collettiva), la comparazione implica un noi differenziato emerso dall’evoluzione socio-culturale della pluralità.¹⁹

 

4. Nell’uomo la trasmissione trasformativa delle differenze non riguarda soltanto i caratteri fisici, ma anche quelli psichici, rendendo possibili forme relativamente stabili e omogenee di soggettivazioni – cioè speciazioni di ‘culture’ – sullo sfondo di una pluralità corporea sessualmente e geneticamente differenziata – cioè all’interno di popolazioni mendeliane secondarie. L’idea che lo sviluppo psichico di un individuo possa essere istruito, in senso comparativo, dal particolare contesto socio-ambientalein cui si svolge e produrre a sua volta novità evolutive e nuove strategie ontogenetiche, porta ad accostarel’antica ipotesi lamarckiana, relativa all’ereditabilità della mutazione casuale ontogenetica²⁰, a quella formulata da Clifford Geertz in sede antropologica, secondo cui la cultura, proprio per effetto della pressione dell’ambiente sociale, nell’ultimo tratto della nostra evoluzione avrebbe velocemente modificato la natura verso una forma di differenziazione ulteriore, rispetto a quella prodotta negli ominidi dalla speciazione filogenetica.

Questa sorta di innesco socio-ontogenetico della comparazione conduce a una visione pluralistica, oltre che processuale, della nostra filogenesi, mostrando l’emersione graduale di homo sapiens dai primati, attraverso un periodo di sovrapposizione tra l’inizio della cultura e la fase finale dell’evoluzione che ha portato dagli ominidi all’uomo: «la maggior parte dell’espansione corticale umana ha seguito, e non preceduto, l’‘inizio’ della cultura […] la generica costituzione innata dell’uomo moderno (quella che in tempi più semplici si chiamava ‘natura umana’) appare ora essere un prodotto sia culturale sia biologico», caratterizzato da «un rapporto reciprocamente creativo tra i fenomeni somatici e quelli extra-somatici»²¹, cioè tra il contatto dei corpi e lo scambio simbolico di segni, tra la mutazione organica e quella psichica.

Sappiamo che circa centomila anni fa homo sapiens uscì dall’Africa popolando gli altri continenti; la differenziazione genetica intraspecifica che ne seguì (e che secondo ricerche recenti può giungere fino al 12% del genoma individuale²²) è stata favorita dall’iniziale distanza fisica tra i gruppi di individui e dalla conseguente mancanza di incroci, oltre che da fattori ambientali – cioè dal fatto che le varianti genetiche casuali che migliorano la possibilità di sopravvivere in un determinato ambiente vengono più frequentemente trasmesse nelle popolazioni che lo abitano. Sappiamo inoltre che negli ultimi quarantamila anni, con una relativa accelerazione, la mente di homo sapiens si è espansa, evolvendo sia biologicamente che culturalmente grazie all’interazione con artefatti materiali e simbolici: «Il cervello biologico si è di fatto evoluto ed è maturato nella misura in cui c’era la presenza affidabile di un ambiente esterno manipolabile»²³, un ambiente sociale estremamente plastico e metamorfico di cui fa parte anche il linguaggio, che, sorto probabilmente nei sessantamila anni intercorsi tra la migrazione di sapiens e la sua colonizazione del pianeta, è il più complesso dei sistemi associati. Secondo Geertz,

 

le fasi finali (finali sino ad ora, comunque), della storia filogenetica dell’uomo ebbero luogo nella stessa grande era geologica – la cosiddetta era glaciale – della sua storia culturale. […] Questo significa che la cultura, invece di essere aggiunta per così dire, ad un animale ormai completo, fu un ingrediente, e il più importante, nella produzione di questo stesso animale. La lenta, quasi impercettibile, crescita della cultura nell’era glaciale modificò l’equilibrio delle pressioni selettive a favore dell’Homo che si evolveva, in modo tale da svolgere un importante ruolo direttivo nella sua evoluzione. Il perfezionamento degli attrezzi, l’adozione delle pratiche organizzate della caccia e della raccolta, gli inizi della vera organizzazione familiare, la scoperta del fuoco e, cosa assai importante, benché ancora molto difficile da ricostruire in ogni particolare, il crescente affidamento a sistemi di simboli significanti (il linguaggio, l’arte, il mito, il rituale) per l’orientamento, la comunicazione e l’autocontrollo, crearono tutti per l’uomo un nuovo ambiente a cui egli fu quindi obbligato ad adattarsi. […] Sottomettendosi alla guida di programmi simbolicamente mediati per produrre manufatti, organizzare la vita sociale o esprimere emozioni, l’uomo determinò, anche se inconsciamente, le fasi culminanti del suo destino biologico. Letteralmente, anche se senza saperlo, creò se stesso […] Per dirla in breve…, non esiste una cosa come una natura umana indipendente dalla cultura. Gli uomini senza cultura […] sarebbero assurde mostruosità con pochissimi istinti utili, ancor meno sentimenti riconoscibili, e nessun intelletto: casi mentali disperati. […] Quel che ci accadde nell’era glaciale è che fummo costretti ad abbandonare la regolarità e la precisione di un controllo genetico dettagliato sulla nostra condotta a favore della flessibilità e dell’adattabilità di un controllo genetico più generalizzato benché naturalmente non meno reale.²⁴

 

Il ruolo evolutivodei processi ontogenetici nella produzione di variabilità, dunque di differenziazione intra-specifica, ha permesso l’accelerazione finale, culturale e non più solo biologica del nostro processo di speciazione.

Non a caso, secondo Geertz, la cultura non è spiegabile attraverso modelli teorici generalizzanti: essa è, in buona sostanza, articolazione delle differenze, che, fattesi ambiente sociale, hanno orientato l’evoluzione biologica dell’umanità potenziandone la differenziazione genetica. La cultura riesce infatti a svolgere, al posto dell’istinto, una funzione di controllo del comportamento, grazie alla produzione simbolica ma anche alla differenziazione degli stessi simboli, arbitrariamente creati dagli esseri umani. La cosiddetta ‘natura’ è stata quindi‘lavorata’ dalla cultura, che però nel suo differenziarsi ha reso massimamente dipendenti gli uomini gli uni dagli altri: «alcuni degli sviluppi più importanti nell’attività neuronale avvenuti durante il periodo di sovrapposizione tra il cambiamento biologico e quello socioculturale migliorano le capacità di prestazione del sistema nervoso centrale, ma ne riducono l’autonomia funzionale»²⁵, per cui senza il contatto e lo scambio con gli altri non c’è, per l’individuo, alcuna salute o equilibrio psicofisico – non c’è umanità. «Senza uomini certamente non c’è cultura; ma allo stesso modo, e cosa più importante, senza cultura non ci sarebbero uomini […] noi siamo animali incompleti o non finiti che si completano e si perfezionano attraverso la cultura – e non attraverso la cultura in genere, ma attraverso forme di cultura estremamente particolari»²⁶, cioè a loro volta differenziate. «Tra quello che ci dice il nostro corpo e quello che dobbiamo sapere per funzionare c’è un vuoto che dobbiamo riempire noi stessi, e lo riempiamo con le informazioni (o disinformazioni) fornite dalla nostra forma di cultura»²⁷, la quale, declinando in un codice particolare (un codice storico) la stessa variabilità genetica della specie, permette l’individuazione e allontana l’animale uomo da ogni residuo fissismo o preformismo metafisico.

Perciò, consapevole del carattere plastico (neotenico) ma non fondativo della differenziazione come individuazione, l’antropologia di Geertz non fa che mettere a confronto le forme di cultura, le inter-preta alla lettera: le fa inter-agire ponendole in relazione e dissolvendo così anche metodologicamente il classico dualismo natura/cultura, che ha comportato (ad esempio in Lévi-Strauss) la necessità di trovare una cerniera logico-empirica tra le due:

 

la cultura è concepita meglio non come insiemi di modelli concreti di comportamento – costumi, usi, tradizioni, insiemi di abitudini – com’è stato grossomodo finora, ma come una serie di meccanismi di controllo – progetti, prescrizioni, regole, istituzioni (quello che gli ingegneri informatici chiamano ‘programmi’) – per orientare il comportamento […] l’uomo è proprio l’animale più disperatamente dipendente da simili meccanismi di controllo extragenetici ed extracorporei, i programmi culturali appunto, per dare ordine al suo comportamento […]. La cultura fornisce il legame tra quello che gli uomini sono intrinsecamente capaci di diventare e ciò che in effetti sono divenuti, nella loro specificità. Diventare umani è diventare individui, e noi lo diventiamo sotto la guida di modelli culturali, sistemi di significato creati storicamente, nei cui termini noi diamo forma scopo e direzione alla nostra vita. E i modelli culturali coinvolti non sono generali ma specifici²⁸,

 

cioè a loro volta differenziati ed evolventisi.

 

5. La mente dell’uomo è in grado di isolare prospetticamente il principio delle variazioni come principio prospettico, in quanto risulta essa stessa prodotta dalla comparazione sociale nell’ultimo tratto della nostra speciazione. L’evoluzionismo possiede dunque una preziosa curvatura sociologica: mostra che è stata la comparazione intra-specifica a lavorare le differenze fisiche reali tra gli individui, producendo altre differenze, quelle culturali, senza per questo poter annullare l’esperienza delle differenze biologiche. Dalla differenza reale si parte (si nasce), e alla differenza reale si ritorna sempre (si muore), ma in mezzo si dispiega l’infinita stratificazione socio-culturale dei confronti – le differenze artificiali tra gli uomini. Ed è grazie alla cultura di una società specifica – per la precisione, la cultura occidentale moderna – che gli uomini riflettono per la prima volta su questo processo.

La teoria dell’evoluzione, così tradotta, genera due tipi di domande. Da un lato, trovandoci a valle del processo, ne conosciamo bene soltanto il risultato: siamo diventati umani attraverso l’attività linguistico-comparativa. Ma non sappiamo esattamente quando e come. Nonostante fioriscano le ipotesi (comprese quelle di Geertz), dietro di noi si squaderna il problema dell’origine delle lingue e si apre un ‘buco’ di quarantamila anni tra l’apparizione preistorica e pre-scritturale delle prime forme di socialità (in cui non vi era alcuna differenza o confronto trasmissibile tra l’uomo e la natura) e le grandi civiltà teocratiche, come quella egizia e mesopotamica, che dissolvono il neolitico nella scrittura, fino al monoteismo ebraico e al cristianesimo, che, in quanto civiltà del libro, pensano la differenza tra uomo e natura, la interiorizzano e l’approfondiscono infinitamente, istituendo il divino come terzo termine comparativo o trascendenza irraggiungibile da un uomo ormai ‘naturalmente’ inferiore. Non ci è dato ricostruire con esattezza la genealogia plurale delle lingue, e abbiamo appena cominciato a ricostruire quella, altrettanto plurale, delle specie ominidi che hanno abitato la terra prima di homo sapiens o in epoche vicine alla sua affermazione evolutiva. Né sappiamo cosa abbia favorito la lunga gestazione del linguaggio e poi della scrittura come misurazione sociale e astratta delle differenze, o il sorgere del potere pastorale come sanzione della differenza incolmabile tra il divino e l’umano. In questa situazione di totale ignoranza circa il senso complessivo della differenziazione intra-specifica, che non riusciamo a trovare nel passato ma che ognuno di noi spera oscuramente di esperire nel futuro²⁹, sappiamo soltanto che, esattamente come ‘la’ natura, ‘la’ cultura umana, in sé, non esiste – esiste piuttosto la pluralità storica delle culture, che permette, ad esempio, la comparazione tra la cultura occidentale e le altre. Come abbiamo visto, secondo Geertz nell’ultima era del pleistocene (conclusasi con la fine dell’ultima glaciazione, circa diecimila anni fa) la nostra evoluzione è stata anche culturale: il cervello neotenico di homo sapiens si è sviluppato e perfezionato (con le funzioni della corteccia) grazie all’adattamento all’ambiente sociale oltre che all’ambiente naturale. È così che diventare umani ha assunto il significato di diventare individui appartenenti a una cultura specifica, un gruppo, un genere, ecc., giù giù fino alla singolarità: il processo di soggettivazione non è una struttura universale, ma un percorso infinitamente differenziato, e persino le nostre intelligenze, pur essendo collocabili all’interno di un range di specie, sono storicamente, dunque individualmente plasmabili.³⁰

D’altra parte – e giungiamo così al secondo genere di domande suscitate dalla teoria dell’evoluzione – sappiamo che questo processo è andato incontro a un’enorme accelerazione, paradossalmente preparata da un rallentamento selettivo delle mutazioni organiche (= stabilizzazione genetica di sapiens):

 

Benché indubbiamente siano accaduti alcuni cambiamenti evolutivi di scarsa importanza dopo la nascita dell’uomo moderno, tutti i popoli viventi fanno parte di una specie differenziata e, come tali, subiscono variazioni anatomiche e fisiologiche molto limitate. La combinazione di meccanismi indeboliti di isolamento riproduttivo, un periodo prolungato di immaturità sessuale dell’individuo e l’accumulo di cultura sino al punto in cui la sua importanza come fattore di adattamento prevalse quasi interamente sul suo ruolo come fattore selettivo, produssero una decelerazione così accentuata nel ritmo evolutivo degli ominidi che pare sia stato precluso lo sviluppo di qualunque variazione significativa nella capacità mentale innata tra i sottogruppi umani. Con il netto trionfo dell’Homo sapiens e la fine delle glaciazioni, il legame tra mutamento organico e culturale venne, se non spezzato, almeno notevolmente indebolito. Da allora l’evoluzione organica della linea umana è molto rallentata, mentre la crescita della cultura ha continuato a procedere con sempre crescente rapidità.³¹

 

Il fatto che sia stata la cultura a incidere sull’ultima fase della nostra evoluzione biologica, e che dunque l’intelligenza sia un prodotto comparativo, ci rende degli animali storico-sociali, il cui comportamento e le cui facoltà superiori non sono affatto garantite come ‘istinto’. Se la cosiddetta natura umana è storica, lo è anche l’intelligenza, nel cui range potrebbero verificarsi delle modifiche negative; e se è stata la cultura a far rallentare o addirittura bloccare la nostra evoluzione biologica, la cultura potrebbe essere la chiave per capire l’inizio della nostra involuzione – della possibile sconfitta di homo sapiens.³²

Esiste una sfera d’esperienza, che è quella del pensiero comparativo più o meno cosciente, in cui il principio economico del vantaggio, che Darwin immaginava oscuramente e goffamente all’opera anche nella selezione naturale, viene sfondato da altri criteri selettivi: la selezione continua a funzionare, ma non si esercita più sul nutrimento e la riproduzione, e non è più rigorosamente ‘selettiva’. Nell’uomo civilizzato, in particolare, la selezione sessuale sembra quasi completamente scomparsa (paradossalmente, direbbe Foucault, a favore della sessualità), mentre il principio del vantaggio appare totalmente schiacciato sul presente (fitness esclusiva). Continua a verificarsi la variazione graduale e continua dei viventi che Darwin ha correlato all’evoluzione come lotta per le risorse, ma senza la scarsità delle medesime: la lotta per la vita, cioè la competizione per la conquista del cibo e del partner, ha già premiato quegli esseri che erano più adatti all’ambiente e i cui caratteri o comportamenti hanno avuto perciò maggiori probabilità di essere trasmessi alla prole. Nelle società complesse la variazione si svolge ormai su altri piani: valgono altre differenze, quindi altri premi, e l’imperativo riproduttivo tende a declinare. Il principio economico del vantaggio continua a dominare, ma la crisi che stiamo vivendo, innescata proprio dalla miopia temporale del capitalismo finanziario (il massimo del profitto individuale, qui ed ora), fa emergere una configurazione sistemica che potrebbe paradossalmente negare sia alla specie che agli individui la possibilità di godere immediatamente del presente.

L’uomo completamente ‘evoluto’, l’uomo occidentale, sembrava aver smentito il postulato evoluzionistico dell’adattamento sub-ottimale o imperfetto come segno di assoluta inferiorità rispetto alla natura: è stato lui, in quanto super-differenziato, ad adattare a sé l’ambiente e le altre specie; è stato lui a prendersi gioco della natura, fermando l’evoluzione nell’oscillazione caotica delle differenze intra-specifiche. Ma ciò non ha affatto eliminato il gioco selettivo delle inferiorità relative, portando anzi il principio delle variazioni intra-specifiche a un livello d’intensità che agli animali, come ai primitivi, resta precluso.

A questo punto, è opportuno ricordare che nel secondo capitolo dell’Origine, Darwin affronta il problema della variazione allo stato di natura, dove esistono infinite interazioni tra gli organismi viventi: persino all’interno delle specie più comuni è presente un gran numero di varietà, che possono essere considerate specie in formazione. Prescindendo dalla generosa, distratta abbondanza dell’attore metafisico ‘natura’ che moltiplica le differenze, ma appuntando lo sguardo sul tempo geologico delle mutazioni, la domanda che gli evoluzionisti dovrebbero porsi è la seguente: esistono nuove specie in formazione all’interno di homo sapiens (escludendo transgender, avatar e cloni³³)? Si sta verificando, per così dire allo stato di cultura, un’ulteriore, e relativamente rapida speciazione?

Se la risposta dovesse essere negativa, ciò significherebbe che nell’uomo l’evoluzione è ferma non solo rispetto alla selezione naturale (nell’ambito del nutrimento e della riproduzione è chiaramente bloccata), ma anche nel campo delle variazioni casuali trasmissibili e capaci di dar luogo a nuove specie. Il che non impedisce, anzi favorisce il fenomeno esclusivamente umano di una estrema differenziazione intra-specifica, cioè di una comparazione sociale ipertrofica, del tutto impossibile tra le specie animali (con il suo corredo di transgender, avatar e cloni). Si potrebbe anzi ipotizzare che, proprio perché non dà luogo a nuove specie in formazione, empiricamente o indirettamente osservabili su un’ampia scala temporale, ebbene, proprio per questo la specie umana abbia intensificato al massimo, nel presente, le variazioni intra-specifiche, ormai del tutto slegate dal nutrimento e dalla riproduzione (cioè dalla vecchia selezione natural-sessuale). Come già immaginava Arnold Gehlen³⁴, la specie umana sembra trovarsi di fronte a un’alternativa che in realtà è una deriva complementare: abbandonarsi alla propria struttura neotenica, che nella società occidentale assume le caratteristiche infantili di una popolazione di individui narcisisti (disperatamente schiacciati sul vantaggio presente), ma anche sottomettersi completamente alle proprie protesi macchiniche e alla struttura tecnoscientifica prodotta dalla (ormai vecchia, ma sempre più potente) razionalità moderna.

Tuttavia, la risposta alla super-domanda evoluzionistica potrebbe anche essere positiva: homo sapiens si sta trasformando in una nuova specie. Sappiamo che all’interno della numerosa famiglia degli ominidi alcune specie si sono estinte (Neanderthal e Cro-Magnon) senza dare luogo a nuove specie, ma riteniamo presuntuosamente che la specie sia sempre la stessa da diverse migliaia di anni. In tal modo poniamo limiti al caso, alla pluralità e al principio delle variazioni: potremmo essere prossimi all’estinzione, ma potrebbero esservi insorgenze epigenetiche di nuovi caratteri che ora ci sfuggono, e che invece saranno manifesti soltanto sul lungo periodo; potrebbero comparire (emergere) differenze psico-somatiche (reali e artificiali) che non avrebbero più come sfondo la comparazione sociale intra-specifica, bensì altri criteri selettivi del tutto sconosciuti.

In termini evolutivi, il presente è fatto d’ignoranza: non sappiamo come siamo arrivati ad essere individui parlanti, e non sappiamo cosa succederà al nostro corpo e dunque al nostro processo di soggettivazione nei prossimi quarantamila anni – che ci sembrano un tempo enorme, ma sono un’unità di misura adeguata alla nostra evoluzione socio-culturale. Possiamo certo continuare a sognare: se ad esempio in un remoto futuro ognuno di noi potesse leggere nei pensieri dell’altro, se cioè diventassimo psichicamente trasparenti – psichedelici –, l’individuazione assumerebbe forme del tutto nuove. La comparazione è infatti soltanto una possibilità, un evento imponderabile dell’evoluzione delle specie viventi che riflette e allo stesso tempo opacizza la loro pluralità; essa cioè è diventata ‘umana’ perché in noi, del tutto casualmente, si è prodotta l’emozione della differenza e si è avviato il processo di costruzione delle differenze artificiali – la cultura –, rendendo possibile sia la pluralità di differenze culturali che l’interiorità delle differenze psichiche.

A livello antropologico, queste considerazioni implicano il concetto di comparazione inter-specifica, cioè obbligano a pensare un confronto tra uomini e animali che – per nascondere il dominio che esercitiamo su di loro – non presupponga nostalgicamente la loro somiglianza o indifferenziazione³⁵. Possiamo tuttavia ipotizzare (e sugli animali possiamo fare solo ipotesi indirette) che vi sia una sorta di comparazione intra-specifica tra alcuni mammiferi superiori – lupi, scimpanzè, elefanti, delfini –, anche se in essi la percezione dell’alterità intra-specifica, pur avendo un suo spessore emotivo e sociogeno (pur implicando cioè l’esistenza del vincolo affettivo, la riconoscibilità del volto e del rango), sembra non dar luogo ad alcuna oggettivazione simbolica tramandabile o misurazione astratta della differenza, né tantomeno a un ripiegamento psichico – non si trasforma, insomma, in linguaggio o attività comparativa complessa. Potremmo dunque immaginare ex post che la comparazione sia anche infra- o extra-umana, e che l’evoluzione delle differenze potrebbe avviarsi in altre specie in forme diverse da quelle che ha assunto nella nostra, dove il confronto intra-specifico è diventato cosciente e riflessivo, portandoci ad una individuazione insopportabilmente singolare.

Naturalmente – direbbe il geologo Charles Darwin – ci vuole tempo.